Должны ли христиане быть коммунистами?
В 1983 г. я присутствовал на лекции в Университете Мэрилэнда, во время которой выдающийся греческий православный историк Аристидис Пападакис мимоходом отметил, что самые первые христиане были «коммунистами». В те дни Холодная война все еще отбрасывала свою огромную ледяную тень на культурный ландшафт. Хватило испуганного шепота, который прокатился по аудитории, чтобы профессору Пападакису, который всегда изъяснялся крайне точно, пришлось объяснить, что он говорит об этом в чисто техническом смысле: они жили в коммунах и добровольно пользовались общим имуществом. Утих шепот, но не беспокойство.
Да и вряд ли такое может кого-то удивить. Если коммунизм апостольской церкви и является секретом, то это, очевидно, секрет Полишинеля. Факты могут стать более удобоваримыми от использования таких расплывчатых терминов как «коммунализм» или «коммунитаризм», но останутся теми же. Книга Нового Завета Деяния апостолов рассказывает о том, что в Иерусалиме первые обращенные проповедью о воскресшем Христе в подтверждение своей веры селились в общем жилище, продавали свое имущество, распределяли свое личное состояние, «смотря по нужде каждого», и владели всей собственностью совместно. Это, в конце концов, был порядок, который установил сам Иисус: «Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лк. 14:33).
Это всегда было чем-то вроде постыдного факта для христиан поздних веков, по крайней мере для тех из них, кто обращал на это внимание. И тяжело представить, чтобы кто-то занял подобную крамольную позицию в современной Америке, с ее причудливым благоговением перед свободой предпринимательства и личным богатством. Веками христианская культура в основном игнорировала наиболее провокационные черты церкви ранних веков, либо перенаправляла их в маленькие специализированные сообщества (например, в монастыри). Даже когда эти черты признавались, они обычно трактовались как случайно вытекающие из послания Евангелия — как временное рациональное распределение ресурсов в условиях враждебного мира, но не как что-то сущностно важное для самой веры, и уж явно не как что-то, что можно приравнять к политической философии.
Действительно, христианская церковь первых веков не была политическим движением в современном смысле этого слова. Само понятие такого движения было бы в то время бессмысленным. В древнем мире не было политических идеологий, не было никаких абстрактных программ переустройства общества. Однако, если христианская церковь и не была политическим движением, она все же была своего рода формой правления. Образ жизни, который приняла церковь, не был всего лишь практической стратегией выживания, но был, скорее, воплощением ее высших духовных идеалов. Ее «коммунизм» едва ли был случайным для христианской веры.
Радикализм христианской церкви первых веков, если так его вообще можно назвать, неоднократно бросался мне в глаза в течение последних нескольких лет в ходе работы над моим переводом Нового Завета для Издательства Йельского университета. Когда мой давний редактор изначально предложил мне этот проект, я наивно решил, что задача будет легкой: не из-за того, что текст простой, но из-за того, что я часто «исправлял» либо для моих студентов, либо для себя, фрагменты текста, которые считал некорректно переведенными. Я считал, что давнее знакомство с текстом подготовило меня для превращения греческого текста в английский почти безо всяких усилий.
Вскоре, однако, я понял, что хоть я знал многое об этом тексте, я не всегда многое правильно понимал. Я знал, что большая часть принятого для перевода Писания языка имеет свойство нивелировать сложные слова и концепции к пустым, простым или обманчиво анахронистичным терминам (например, «вечный», «ад», «оправдание»). Но я не понимал, насколько же сильно общепринятые термины обедняют этот текст или затрудняют понимание критически важных измерений его концептуального мира. В итоге я осознал, что Книги Нового Завета представляют собой историческую головоломку. И дело не в том, что они написаны в далеком для нас мире древней античности; причина, скорее, в том, что они часто даже не вписываются в контекст античности.
В частности, я постоянно сомневался по поводу перевода разных конструкций со словами, относящимися к понятию «койнон», то есть «общий», и особенно по поводу ярко выраженного в тексте акцента на понятии «койнония». Это слово обычно холодно переводится как «товарищество», или «совместность», или (чуть лучше) «общность». Но правда ли термин подразумевает лишь это?
В конце концов, личное богатство достаточно беспрестанно и удивительно строго осуждается в Новом Завете, например, в Евангелии от Матфея 6:19-20 («Не собирайте себе сокровищ на земле»), или в Евангелии от Луки 6:24-25 («Напротив, горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение»), или в Послании Иакова 5:1-6 («Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас»). И хоть всегда были представители духовенства и теологи, которые спешили нас убедить, что Новый Завет осуждает не богатство, а злоупотребление богатством, все-таки ни один стих не подтверждает данного утверждения (если только ему не навязывается абсурдное прочтение).
Я пришел к выводу, что койнония часто обозначает точный свод практик, к которому прибегали в ранних христианских сообществах, особый социальный уклад — тот самый, что описан в Деяниях Апостолов — который был неотъемлемой частью новой жизни во Христе. Когда, к примеру, Послание к Евреям дает указание верующим не пренебрегать койнонией или Первое послание к Тимофею побуждает их стать койноникой — это не просто рекомендация быть щедрыми людьми, но призыв к очень конкретной форме общинной жизни.
Насколько мы можем судить, местные церкви в Римской империи апостольского века были, по сути, небольшими общинами, самообеспечивающимися, но также способными поделиться ресурсами друг с другом сообразно нужде. Тонкая сеть коммун составляла своего рода основанную не на силе, а на безвозмездной помощи контр-империю внутри империи, или, скорее, царство не от мира сего, но, тем не менее, присутствующее внутри нашего мира, заключающее в себе радикально иное понимание общества и собственности.
Без сомнения, первым поколениям христиан равнодушие к частному имуществу давалось намного легче. Обычно они себя видели временными обитателями стремительно исчезающего мира, беженцами, легко идущими сквозь чужую историю. Но по мере того, как изначальный душевный подъем и ожидания от Евангелия угасли, и укоренившиеся образы жизни возникли вновь в этом подавляюще живучем мире, отличительные практики самых ранних христиан уступили место обычным практикам существующего порядка.
Однако даже тогда переход не был таким уж резким, как может показаться. В середине второго века языческий сатирик Лукиан Самосатский сообщал, что христиане с презрением относятся к имуществу и владеют всей собственностью сообща. А христианские писатели времен Лукиана по большей части подтверждают эту картину: Иустин Философ, Тертуллиан, а также анонимный трактат, известный как Дидахе, твердили, что христиане должны владеть всем сообща, отвергнуть частную собственность и отдать свое богатство бедным. Даже Климент Александрийский, первый влиятельный теолог, утверждавший, что богатые тоже могут спастись, если будут взращивать себе «духовную бедность», все равно настаивал, что в идеале всем имуществом нужно владеть сообща.
Даже в четвертом и пятом веках выдающиеся епископы и теологи, такие как Василий Великий, Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский, Августин и Кирилл Александрийский, не стеснялись осуждать личное богатство, называя его формой воровства, а накопленные состояния — награбленным у бедных имуществом. Великий Иоанн Златоуст часто делал такие высказывания о богатстве и бедности, от которых Карл Маркс и Михаил Бакунин кажутся робкими консерваторами. По его словам, человеческое имущество принадлежит всем людям, а те, кто владеют большим, чем нужно сообразно базовой потребности, являются разбойниками и отступниками от истинно христианского дела милосердия. Многие из подобных заявлений он сделал, будучи архиепископом Константинопольским.
Однако тот факт, что подобные речи можно было все еще слышать в самом сердце христианской империи, говорит о том, что они к тому моменту потеряли большую часть своей силы. В определенной мере их терпели, но только как гиперболу, уместную в принятой религиозной риторике — то есть, скорее как идиому, чем как императив. Христианство переставало быть апокалиптическим возвещением чего-то беспрецедентного и становилось просто упорядоченной религиозной системой, предлагающей все те утешения и гарантии, которые требуются от религиозного института. С течением времени изначальная провокация ранней церкви время от времени прорывалась в виде эфемерных «пуристских» движений: духовных францисканцев, русских нестяжателей, католических рабочих — но в целом приверженность христианству стала, в основном, просто религией, скорее поддержкой для жизни в этом мире, чем моделью радикально иного образа жизни.
Это было неизбежно. Никакое общество в целом не сможет быть основано на отрицании главного механизма общества: собственности. И все великие религии достигают исторического успеха, постепенно умеряя самые крайние требования. Так что извлечь простую мораль из радикализма ранней церкви невозможно.
Но тем из нас, для кого Новый Завет является не просто историческим документом, но вызовом для настоящего, время от времени стоит задаваться вопросом: действительно ли только время и обстоятельства отделяют христианство апостольского века от гораздо более комфортного христианства поздних веков — и особенно от христианства современного развитого мира.
Данный текст — перевод статьи Дэвида Бентли Харта, опубликованной на сайте «Нью-Йорк Таймс» 4 ноября 2017 года.
