Судьба гуманизма в XXI столетии
О суфизме написаны многочисленные исследования, авторы которых являются выдающимися знатоками предмета, посвятившими всю жизнь его изучению. Помимо трактатов, написанных выдающимися религиоведами, есть еще и трактаты, в которых сами суфии повествуют о своем учении. Даже короткое перечисление религиозных и религиоведческих трактатов увело бы нас в сторону. А уж их обсуждение — тем более.
Подчеркну еще раз, что я в своем исследовании не занимаюсь ни исламом в целом, ни суфизмом: я оказался на этой духовной территории временно и только для того, чтобы, воспользовавшись некоторыми ее особенностями, приглядеться к процессам, происходящим на совсем других духовных территориях. Тех самых, которые в совокупности именуются Западом.
Суфизм я обсуждаю только для того, чтобы с его духовной территории рассматривать совсем другую и единственно важную для моего исследования духовную территорию, а точнее — совокупность оных. Совсем ничего о нем не говорить я поэтому не могу. Оговорю еще раз:
что сообщаемая мною информация не претендует даже на полноценное ознакомление с предметом;
что она всего лишь выявляет те черты предмета, которые мне нужно выявить для решения своих исследовательских задач;
что, тем самым, эта информация является сугубо и исключительно вспомогательной;
что, будучи вспомогательной, она не является ни тенденциозно заточенной на дискредитацию, ни ориентированной на разного рода художественные фантазии;
что я ссылаюсь только на достоверные источники;
что я преисполнен глубокого уважения к этим источникам.
Сделав все эти оговорки, я начинаю двигаться в нужном для меня направлении, отчетливо понимая, что ни в каком другом направлении двигаться нельзя, если хочешь дойти до цели. То есть далеко не факт, что, двигаясь в этом направлении, ты до нее дойдешь. Но любое другое направление уж точно не приведет в искомую точку. А тут — кто знает.
Исследователи суфизма выделяют три периода в его развитии.
Первый период именуется периодом «зухда».
Сам по себе зухд не является суфийским изобретением. Это основополагающее понятие ислама. В этом смысле зухд — это аскетизм, отказ от земных удовольствий. «Захада» в исламе означает «воздерживаться», «отказываться». При зарождении ислама говорили не о зухде, а о ниске. «Ниск» — это благочестие, подвижничество. Наряду с понятием «ниск» большую роль играло понятие «кана’а» (умеренность и контроль над желаниями), а также «вара’» («крайняя осмотрительность в различении дозволенного и запрещенного религиозным законом»).
В VIII в. эти достаточно скромные религиозно-этические понятия заменило понятие «зухд». Иными словами, аскетизм стал переходить в наступление, затрагивая все направления ислама. И всё же одно дело — зухд как исламская религиозная аскеза, а другое дело — зухд как технический термин суфизма, означающий необходимый этап мистического пути.
На каждом из этапов этого пути происходит соответствующее очищение нафса. То есть души. Об этих этапах мы поговорим чуть ниже. Здесь хотелось бы лишь подчеркнуть, что на первом этапе (этапе зухд) аскет, занимающийся мистическим очищением души, и верующий, демонстрирующий высокие эталоны исламского благочестия («зуххад»), — это еще почти одно и то же.
Каким именно образом переплетались далее формировавшаяся суфийская традиция не абы какого, а именно мистического очищения души, и мистические традиции христианского монашества, манихейства, индийской традиции йогической аскезы, определить невозможно. Все, кто изучает этот вопрос, убеждены в том, что такое переплетение имеет место. Но полностью восстановить историю взаимных влияний и воздействий никто не может. Ясно только, что речь идет о некоей традиции мистической аскезы, по-разному реализуемой в разных религиях. Но в каком-то смысле обладающей чуть ли не универсальным — и уж, безусловно, трансрелигиозным — значением.
Восстановить историю взаимовлияния в вопросе о мистической аскетической практике было бы крайне важно. И когда-нибудь, наверное, эту историю кто-то восстановит. Но пока есть то, что есть. А значит, мы можем говорить только на языке догадок, постоянно употребляя «что, если» перед каждым вводимым нами предположением.
Что, если практика мистических аскез, очищающих душу (нафс), действительно основана на далекоидущих взаимных влияниях, включающих и влияние на монотеистические религии весьма далеких от этих религий оргиастических практик?
Ведь недаром мистические аскетические очищения, одной из разновидностей которых является зухд, вызывали очень настороженное отношение у выдающихся религиозных авторитетов. Как исламских (если речь идет именно о зухд), так и других (если речь идет о практиках, сходных с зухд).
Одно дело — подавление страстей путем воздержания от мирских благ, ограничения сна и пищи, добродетельная бедность, дистанцирование от разного рода властных соблазнов. И совсем другое дело — разного рода крайности, включающие физические самоистязания и многое другое. Ведь мир-то для религиозного человека является творением Бога. И до какого момента отрицание природности человеческой, мира, пронизанного этой природностью, совместимо с преклонением перед Богом, сотворившим мир? Ведь если Бог его сотворил, то в мире есть благость Божья... А значит, она и в мирском есть. То бишь в природном. И если ты так свирепо это истребляешь, то с какого момента ты начнешь истреблять Божье? И что именно ты будешь истреблять? Только ли тело — или нечто большее?
Тантрический буддизм (ваджраяна) — это самая тонкая и загадочная буддистская практика. И я вовсе не хочу ее демонизировать. Я только хочу сказать, что внутри нее гнездо душененавистничества оказалось более очевидным и капитальным, нежели такое же гнездо, которое, наверное, тоже свито в хинаяне или махаяне (а также во всех других религиях). Но в ваджраяне оно опознается быстрее и с большей очевидностью. А ведь тантрический буддизм не мог существовать сам по себе, полностью отсекая всё, что его связывает с тантрической йогой. Которую я опять-таки не хочу демонизировать, но в которой еще более, чем в тантрическом буддизме, стерта грань между «большой стиркой» самого нафс — и его полным истреблением. Надеюсь, читатель простит меня за то, что я так легко использую исламскую терминологию, переходя на другую религиозную территорию. Но я делаю это для того, чтобы сохранить целостность осуществляемого мною исследования.
А сама тантрическая йога (подчеркиваю, не йога вообще, а йога тантрическая) вряд ли может быть рассматриваема совсем уж в отрыве от раннего индийского дравидизма. Я понимаю, что этот дравидизм и йога, пусть и тантрическая, — далеко не одно и то же. Я всего лишь указываю на разного рода крайние модификации, они же — гнезда душененавистничества, свитые в очень разных религиозных домах и имеющие очень древнюю предысторию. Я даже бонпо, часть из которой вошла в буддизм, а часть — отказалась, не хочу демонизировать. Я вообще ничего не хочу демонизировать, я слежу за тонкими переходами, в рамках которых ненависть к истязаемому телу, препятствующему мистической связи с Богом, переходит в нечто большее — в ненависть к душе. Конечно же, это происходит очень редко. Но ведь происходит. Так я об этом очень редко и говорю. Причем, заметьте, с предельной осторожностью и тактичностью.
В суфизме практика зухд доходила до крайних проявлений. Включающих отказ от всего преходящего и очищение сердца от всего, что может отвлечь это самое сердце, пусть и очищаемое самым безжалостным образом, от единственного, что оно должно воспринимать, — от импульсов некоей абсолютной божественности.
А что, если — ничего не утверждаю, понимаете? — в какой-то крайности само сердце становится препятствием на пути восприятия этой абсолютной божественности? Обратим внимание на то, как сложно построены рассуждения на эту тему некоего подпольного человека, героя «Записок из подполья» Достоевского!
В одном месте он говорит: «Да и вообще терпеть я не мог говорить: «Простите, папаша, вперед не буду», — не потому, что я не способен был это сказать, а напротив, может быть, именно потому, что уж слишком способен на это бывал, да еще как? Как нарочно и влопаюсь, бывало, в таком случае, когда сам ни сном, ни духом не виноват. Это уже было всего гаже». То есть герой специально создает ситуации, в которых он может быть обвинен в чем-то, будучи невиновным. Или же он подключается к таким ситуациям. Создав же ситуацию по принципу «без вины виноватый» (или подключившись к ней), герой начинает не оправдываться, а каяться. Говорить «простите, папаша, вперед не буду».
Что же он дальше, буквально в следующей фразе, говорит об этом своем состоянии? А вот что: «При этом я опять-таки душою умилялся, раскаивался, слезы проливал, и, конечно, самого себя надувал, хоть и вовсе не притворялся».
Так емко охарактеризовав свое состояние, герой далее говорит: «Сердце уж тут как-то гадило...»
Мне скажут, что, во-первых, это говорит антигерой, он же — негодяй.
Что, во-вторых, это всё уже никакой не традиционализм, никакие не мистические практики, а петербургская атеистическая клоака, порождающая таких вот антигероев.
Ну, не знаю. Такая точка зрения тоже правомочна. Но Достоевский — не Куприн, не Мережковский. Это великий духовидец, постоянно занятый изучением глубоких мистических практик.
В другом месте подпольный антигерой говорит: «Мечты особенно слаще и сильнее приходили ко мне после развратика, приходили с раскаянием и слезами, с проклятиями и восторгами. Бывали мгновения такого положительного упоения, такого счастья, что даже малейшей насмешки внутри меня не ощущалось, ей-богу».
То есть, с одной стороны, герой говорит, что он (перевожу это всё с теми же оговорками на язык алхимии и суфизма) так отстирал свой «нафс», что в нем уже даже насмешка не шевелится, что он уже даже не гадит, то бишь является предуготовленным к принятию импульсов абсолютной божественной реальности.
Но, с другой стороны, герой говорит о том, что это всё приходит к нему после «развратика», то есть греха.
И что же? Найдутся такие исследователи, которые скажут, что в определенных разновидностях тантрического буддизма или в других мистических экстатических практиках, доводимых до предела, нет места ни провоцированию греха, включая богохульство, ни странным оргиастическим практикам? Очень хотелось бы жить в таком мире духовности, в котором всему этому места нет вообще. Но это же не так! — нет такого мира духовности, в определенных уголках которого это бы ни свило гнезд.
Я не говорю, что все миры духовности необратимо этим загажены, то бишь «обогащены». По большей части каждый из таких миров этим не загажен. И абсолютно чист. Но нет духовных миров, в которых хотя бы малая часть не была этим загажена.
Сказав о своем постразвратном положительном упоении, о своем постразвратном счастье, в коем уже и малейшей насмешки не ощущается, об использовании разврата и других форм предельной греховности для обжигающего раскаяния, очищающего сердце до такой степени, что оно перестает «гадить», герой Достоевского признает, что в эти моменты он обретает веру, надежду и любовь. И тут же говорит: «То-то и есть, что я слепо верил тогда, что каким-то чудом, каким-нибудь внешним обстоятельством всё это вдруг раздвинется, расширится; вдруг представится горизонт соответственной деятельности... и вот я выступлю вдруг на свет божий, чуть ли не на белом коне и не в лавровом венке. Второстепенной роли я и понять не мог и вот именно потому-то в действительности очень спокойно занимал последнюю. Либо герой, либо грязь, средины не было. Это-то меня и сгубило, потому что в грязи я утешал себя тем, что в другое время бываю герой, а герой прикрывал собой грязь: обыкновенному, дескать, человеку стыдно грязниться, а герой слишком высок, чтоб совсем загрязниться, следственно, можно грязниться».
Ведь не один герой «Записок из подполья» так рассуждает, правда? Ставрогин, например, так же рассуждает. По сути, так рассуждают все герои Достоевского. И не только Достоевского. А коренятся эти рассуждения в разного рода мистических практиках, согласно которым добродетель, даже самая наисвирепейшая, с абсолютностью божественной не соединит. Ибо нафс, то бишь душу, полностью не очистит. А страшный грех и страшное раскаянье, может быть, и очистят. Тебе скажет какой-нибудь монах, относящийся к школам медленного буддийского очищения, что для полного очищения от кармы тебе нужно миллион раз перевоплотиться... И предложит сдерживать страсти, дабы на миллионный раз ты и впрямь очистился. В натурах нетерпеливых это вызывает предельное возмущение.
И вот в момент такого возмущения к тебе пожалует монах другой буддийской школы — школы быстрого очищения. Он скажет, что надо быстренько пройти через такие-то и такие-то страшные вещи. И тогда очистишься полностью. И добродетели никакой не надо... И очищение произойдет не в миллионном перевоплощении, а в миг единый... Ну и что же выберет впечатлительная, нетерпеливая натура? Ответ очевиден.
А если к этой натуре пожалует не настоящий серьезный монах школы быстрого очищения, а некто совсем другой, но очень на этого монаха похожий? Не обязательно даже Мефистофель, а какой-нибудь убежденный душененавистник? Ведь впечатлительная нетерпеливая натура — в силу этих своих качеств — даже не разберет, кто к ней пожаловал. Кроме того, если эта натура настроена совсем уж яростно, то она обязательно захочет очень яростно чистить сердце, осуществлять эту самую «стирку» нафса с помощью грандиозных перепадов. Потом она убедится, что нафс не очищается полностью, и впадет в полное отчаяние. И тут ей скажут, что дело не в том, чтобы очистить нафс, а в том, чтобы от него избавиться. Что он-то и мешает соединению с абсолютной божественностью. Натура впечатлительная, нетерпеливая и яростная обязательно этим займется. Она начнет вырывать из себя сердце, то бишь нафс. И рано или поздно познакомится с теми, кто даст необходимые инструкции, согласно которым делать это надо так-то и так-то.
Повторяю в который раз, я не говорю, что эти инструкции разработает настоящий суфизм или даже настоящий буддистский тантризм. Но кто-то их разработает. Причем не на уровне новодела. Давняя это история, давняя и страшная... Уходящая в немыслимые исторические глубины.
Но вернемся к суфизму. Период зухда начался с зарождением ислама. Он включает, кроме пророчеств Мухаммеда и деятельности его первых сподвижников, занимавшихся зухдом, еще и деятельность следующих поколений. То есть к периоду зухда относится то, что связано с самим Мухаммедом, сахабами (то есть сподвижниками Пророка, которые виделись с ним и уверовали в него до конца своей жизни), табиинами (то есть теми, кто видел сахабов) и таби ат-табиинами (то есть третьим поколением мусульман, следующим за сахабами и табиинами).
Ранняя история исламского аскетизма повествует об особой мусульманской аскетической группе — Асхаб ас-Суффа. По разным оценкам, в эту группу входило от 70 до 300 человек. Именно эта группа, если верить специалистам, впервые поставила во главу угла духовно-аскетическую практику. Предполагается, что сам термин «тасаввуф» (то есть духовное учение и практика суфиев) восходит к этому названию «Асхаб Ас-Суффа».
Членами Асхаб ас-Суффа были мухаджиры (мусульмане, во времена Пророка Мухаммеда переселившиеся из Мекки в Медину в 622 г.) и ансары (коренные жители Медины из племен Аус и Хазрадж, которые приняли ислам и стали сподвижниками Пророка). Причем в группу Асхаб Ас-Суффа входили именно беднейшие мухаджиры и ансары. Эти беднейшие (и наивернейшие) мухаджиры и ансары собирались в мединской мечети, истово молились, столь же истово постились, внимали каждому слову Пророка, учились у него духовной практике. Сам Пророк очень высоко ценил эту общность. И опирался на нее в своих проповедях ислама.
После Пророка практика Асхаб ас-Суффа была продолжена и развита. К VIII веку возник сам термин «тасаввуф», и начала оформляться суфийская терминология. Возникли авторитеты, которых можно уже в полном смысле слова считать суфийскими (Хашим ас-Суфи, Давуд ат-Таи, Рабиат аль-Адавия и другие). В этот же период дооформились первые полноценные школы аскетизма — мединская, басрийская, куфийская и хорасанская.
Второй период начинается после этого дооформления. В IX–X вв. происходит стремительное развитие теоретической базы понятий и терминологии суфизма. Пишутся первые теоретические труды в этой области.
Возникают мутасаввифы (теоретики суфизма). Исследуются проблемы ступеней совершенства и очищения. Внутри суфизма возникают воззрения, которые многие исследователи считают чуть ли не пантеистическими. В этот период усилиями таких мутасаввифов, как Халладж (исламский богослов и мистик из южного Ирана, 858–922 гг. н. э.) и Бистами (персидский суфий, живший в 804–874 годы, дед которого был зороастрийцем из Персии), вводятся крайне интересующие нас понятия «фана» (воссоединение и обретение истинной сущности через духовное растворение в Боге) и «бака» (пребывание в Боге после растворения своего «я» в нем). Развивается идея беспредельной любви к Богу (ашк), формируются отдельные суфийские школы — нишапурская, египетская, сирийская и багдадская.
Нишапурская школа была представлена Бистами, который, повторяю, ввел представление о «фана». А также о сопровождающем ее восторге (калаба) и опьянении любовью к Богу (сукр).
Другой представитель этой же нишапурской школы, Йахйа ибн Муаз ар-Рази, развил идеи Бистами, введя в суфизм выражение «опьяненный любовью к Богу».
Характерно, что все эти идеи вызывали в ортодоксальном исламском богословии достаточно глубокое неприятие. Мусульманские ортодоксы, например, обвиняли Бистами в приверженности идее боговоплощения (хулул).
Совершенно очевидно, что концепция «хулул» (от глагола «хала», «поселяться», «вселяться»), а также концепция «иттихад» (соединение с Богом), в целом ряде трактовок означала воплощение божества в человеке. Что это — тоже трансрелигиозная концепция, другие модификации которой вполне можно обнаружить в мистическом христианстве. Что именно эта концепция послужила причиной преследований ее сторонников ортодоксальным исламом. Например, последователи суфия Халладжа (ал-халладжийа) почитали его как воплощенного бога.
Докуда доходила эта концепция в ее крайних вариантах — вопрос непростой. И здесь невозможно заняться поисками подробного ответа на этот весьма существенный и очень потаенный вопрос.
В XII–XIII вв. начинается третий период — оформление тарикатов. То есть различных суфийских общин. Умеренные суфийские общины сближаются с ортодоксальным исламом. А менее гибкие тарикаты всё дальше от него отделяются. Усиливается борьба ортодоксального ислама с наиболее категоричными суфийскими общинами.
К XV веку начинается четвертый этап — этап роста авторитета суфийских тарикатов, порожденного непростыми процессами в исламском мире, атакуемом самыми разными силами.
Начиная с XVII века можно говорить о пятом этапе — упадка суфизма.
Впрочем, все эти этапы достаточно условны. И не всё, происходившее в суфизме, может быть уложено в прокрустово ложе этой классификации.
Для нас она важна и сама по себе (чтобы обсуждать сложные проблемы, связанные с суфизмом, надо хоть что-то знать о суфизме как таковом), и в связи с понятием «фана», которое имеет для нас ключевое значение.
Поскольку обсуждать «фана» можно, только поняв, что такое в целом мистическое суфийское восхождение, надо от этапов развития исторического суфизма перейти к обсуждению той лестницы восхождения, в рамках которой суфий доходит до состояния «фана» и переходит в состояние еще большей соединенности с Богом. Существует ли в этих состояниях «нафс»? Как именно его отстирывают, доочищают?
Ответ на этот вопрос требует обсуждения самих состояний/ступеней.
Первая из ступеней — нафс-аммара. Или «повелевающий нафс». Это логово зла, источник аморальности и так далее. Его мы уже обсудили.
Вторая ступень — нафси-лаввама, или «осуждающий нафс». Его мы тоже обсудили. Тут уже есть возможность осуждения поступков с использованием такого инструмента, как совесть. Но возврат к грехам продолжается.
Третья ступень — нафси-мулхама (нафс, «добившийся вдохновения и открытия»), предполагает некое просветление и существенное, но еще не полное сближение с Аллахом. Своя воля еще сохраняется.
Четвертая ступень — нафси-мутмаинна («нафс, достигший уюта, умиротворения»). Это нафс, уже постигший некие серьезные тайны. Считается, что именно к нему адресованы последние аяты суры Фаджр («Заря»), которые мы уже цитировали, и в которых говорится о душе, обретшей покой, возвращающейся к Господу, в его Рай.
Пятая ступень — нафси-разиййа («довольный нафс»). Достигший этого состояния уже не имеет своей воли. Он ни на что не жалуется! Считается (внимание!), что именно на этой ступени суфий достигает той степени фана, которая нас интересует. И что это достижение предполагает некое взаимодействие с пустотой (ставку на ничто, как говорила по поводу Гёте Шарлотта Шиллер).
Шестая ступень — нафси-марзиййа («нафс, которым довольны другие»). Впрочем, другие тут, на самом деле, не так и важны. Важно, что таким нафсом доволен Аллах. И что будучи им доволен, он наделяет нафс теми или иными божественными атрибутами. А также какими-то божественными возможностями.
В исламе существуют послания, называемые хадиси-гудси, которые существенно отличаются от обычных хадисов. Например, откровение Корана было передано Пророку посредством ангела Джабраила, но хадиси-гудси могли быть переданы Пророку во сне или при других условиях. И так далее.
О том, чем были хадиси-гудси в глубокой древности, можно только догадываться. По крайней мере, у меня по этому поводу сведений нет. Но в XVII веке, то есть в эпоху, еще исключающую новодел, известный ученый Хурра Амули издал книгу «аль-Джавахирус-сания филь-ахадисиль-гудсия», в которой собрано 656 хадисов-гудси.
Так вот, в одном из хадисов-гудси по поводу шестой ступени суфийского восхождения говорится: «Я стану его слухом, деянием и речью». Согласитесь, это высокая степень притязаний. Тут речь идет уже не об отдельных божественных атрибутах и возможностях, а о чем-то большем, хотя тоже не окончательном.
Седьмая ступень — нафси-камила («усовершенствованный нафс»). В тасаввуфе так называется нафс, вобравший в себя все совершенные качества, достигший вершины совершенства.
Обсудив эти ступени, можно начать обсуждать всё то, что без знания об этих ступенях обсуждать вообще невозможно.
(Продолжение следует)
