О коммунизме и марксизме — 148

Знакомясь с рассуждениями Герцена, убеждаешься, что многое повторяется. Сейчас критики сообщества так называемых новых русских, пугающих Запад своим безудержным хулиганством, часто сетуют на утрату дореволюционного русского «золотого века» и восхищаются тогдашним просвещенным благородным сословием, которое, конечно же, никоим образом не смущало своим поведением элитных западных собратьев. А вот что по этому поводу пишет Герцен, лицезревший тогдашнее элитное русское хулиганство, которое, если верить его суждениям, не так уж сильно отличается от нынешнего.

«Кабацкая оргия нашего разврата, — пишет Герцен в 1862 году, опровергая нынешние сюсюканья по поводу тогдашней благопристойности высшего имперского российского сословия, — имеет характер какого-то неустоявшегося, неуравновесившегося брожения и беснований; это горячка опьянения, захватившая целое сословие, сорвавшееся с пути, без серьезного плана и цели…»

Далее Герцен пишет, что эта хулиганская горячка опьянения, охватившая элиту Российской Империи «не имеет еще той в глубь уходящей, той из глуби подымающейся, тонкой, нервной, умной, роковой безнравственности, которой разлагаются, страдают, умирают образованные слои западной жизни».

Не ощущать особой актуальности этих герценовских суждений могут только те, кто совсем не знает нынешний элитный Запад и потому не понимает, чем он отличается от наших бандитствующих миллиардеров.

Между тем это отличие огромно и сокрушительно. Нынешнее внешне пристойное поведение западных элитариев содержит в себе многообещающую внутреннюю скверну, которая еще намного ядовитее, подлее, патологичнее, чем скверна наших вестоцентричных братков. Эта западная скверна уже породила гибель многих миллионов людей, мучительно пытающихся понять природу своих злосчастий. И как ответить им на их вопрошания?

Что сказать сербам по поводу подлинных причин, побудивших Клинтона к варварским бомбардировкам европейского государства и поддержке мутного наркопритона, восхваляемого в качестве свободолюбивого населения Косово, терзаемого ужасными сербами?

Что, если подоплекой такой бомбардировки были даже не какие-то зловещие политические соображения, а снюхивание руководства США с албанской наркомафией?

Что, если в основе очень и очень многого лежат даже не частные интересы, а те или иные патологии?

Что, если лощеность западной элиты скрывает в себе неслыханную экзистенциальную и патопсихологическую скверну, которая в эпоху герценовских предчувствий готовилась излиться на мир кошмаром Первой мировой войны, а теперь беременна чем-то еще более страшным?

Можно лишь поразиться тому, как уловил эту скверну Герцен, и вслед за ним задаться его вопросом о природе случившегося.

Сказав о роковой безнравственности западной элиты второй половины XIX века, Герцен далее спрашивает себя и читателя о природе этой безнравственности.

«Но как же это случилось? — пишет он с горечью. — Что за нравственный самум подул на образованный мир?.. Всё прогресс да прогресс, свободные учреждения, железные дороги, реформы, телеграфы?..»

Герцен вовсе не охаивает все эти достижения — он восхищается ими. Но при этом хочет понять, как эти достижения сочетаются с нарастанием западного элитного неблагополучия, которое не может не обернуться кровавыми гибельными конвульсиями и чем-то еще более страшным.

«В громах и ураганах, следовавших за торжественным 1789 годом, — пишет он, — завершился германо-романский мир. Землетрясение французской революции шло вершинами и пропастями, великим и страшным, победами и террором, частными обрывами и потрясениями — до 1848 года: тут аминь, nec plus ultra (то есть дальше некуда. — С. К.). Катаклизм, поднявшийся со времен Возрождения и Реформы, окончился».

Поскольку Герцен пристально всматривается во все этапы развития Запада, то его апелляции к Возрождению и Реформе вовсе не исчерпывают сути терзающих его размышлений. Но, конечно же, Великая французская революция, породившая, при всей своей яркости, очень серый тип общества, для Герцена имеет особое значение. Такие огромные обещания и такой мрачный итог — как соотносятся одно с другим? Пытаясь ответить себе на этот вопрос, Герцен пишет о том, что внутри данного мрачного итога имеет место определенное фундаментальное расслоение, никак не сводящееся к классовым различиям в постреволюционном обществе.

Вот как Герцен характеризует эту фундаментальную подспудную работу в постреволюционном западном обществе: «Внутри идет работа: микроскопическое тканье, выветривание и наносы, „мышья беготня“ истории, вулканическая работа под землей, просасывание волосяными сосудами прошлой осени в будущую весну. Вверху страшные сновидения, мертвецы в старых доспехах и старых тиарах и фантастические, несбыточно светлые образы, мучительные страдания, безумные надежды, горькое сознание своей слабости и бессилия разума. Внизу бездонная пропасть стихийных страстей доисторического сна, детских грез, циклопической, кротовой работы; на это дно и голос человеческий не доходит, как ветер не доходит до глубины морской; иной раз только слышится там военная труба и барабан, зовущие на кровь, обещающие убийства и дающие разорение».

Но ведь не эти две силы в своем противоборстве порождают омертвение западного общества, столь тревожащее Герцена. Эти силы являются лишь оболочкой, внутри которой улавливается нечто качественно иное и главное. Что же именно?

Герцен пишет: «Между фантастами наверху и дикими внизу колышется среднее состояние, не имея ни силы гордо сказать свое «Я царь!», ни самоотвержения идти в иезуиты или в социалисты.

Этот слой, колеблющийся между двумя нравственностями, и представляет, именно своим колебанием, ту среду порчи, о которой идет речь».

То есть нарастающая порча западной цивилизации — это именно слой, колеблющийся между двумя нравственностями, каждая из которых имеет и социальный, и культурный характер. Но возможно ли вообще существование двух или нескольких нравственностей в одном обществе?

Герцен вкладывает этот вопрос в уста своего воображаемого оппонента и тут же сам на этот вопрос отвечает. Оппонент спрашивает Герцена: «Да как это между двумя нравственностями? Что такое между двумя нравственностями? И разве есть две нравственности, разве не одна вечная, безусловная нравственность, une et indivisible? (единая и неделимая. — С. К.)»

Вложив этот вопрос в уста своего оппонента, Герцен далее утверждает следующее: «Абсолютная нравственность должна делить судьбу всего абсолютного — она вне теоретической мысли, вне отвлечений вовсе не существует. Нравственностей несколько, и все они очень относительные, то есть исторические».

Выдвинув такую идею, Герцен далее рассматривает ее через призму процессов, происходивших в западном обществе. Причем при этом рассмотрении он уходит на еще более глубокие исторические горизонты, нежели те, которые он обозначил, задавая период с Возрождения и Реформации до постреволюционного успокоения буржуазной Европы как единое целое.

Теперь Герцен уже не о Возрождении и Реформации говорит, а о язычестве и христианстве. Говорится следующее: «Первые христиане высказали это очень прямо, очень смело, без обиняков и, объявивши, что новый Адам принес новую нравственность, что языческие добродетели для христианина — блестящие пороки, закрыли Платона, закрыли Цицерона и пошли тащить с пьедесталей златовласых Афродит, волооких Гер и другие грешные святыни старой нравственности.

Плиний смотрел на них как на дураков, Траян презирал их, Лукьян хохотал над ними, а они начали новый мир и новую нравственность. Их новая нравственность в свою очередь сделалась старой. Об этом у нас только и идет речь».

Когда же эта нравственность, которая была столь новой при угасании Древнего Рима, стала не только старой, но и дряхлой? В тот самый постреволюционный период, который является для Герцена не только завершением Возрождения и Реформации, но и завершением чего-то гораздо большего. Чего именно? Герцен так отвечает на подобный вопрос.

«Революция, — пишет он, — что могла секуляризовала из катехизиса, но революция так же, как реформация, стояли на церковном погосте. У Эгмонта и Альбы, у Кальвина и Гиза, у Людвига XVI и Робеспьера были общие верования; они отличались, как раскольники, — оттенками. Вольтер, приехавший, закутавшись в шубу, в карете смотреть восхождение солнца и ставший на дрожащие колена с молитвой на устах, — Вольтер, благословивший Франклинова внука „во имя бога и свободы“, такой же богослов, как Василий Великий и Григорий Назианзин, только разных толков. Лунный, холодный отсвет католицизма прошел всеми судьбами революций и в двенадцатый час ее еще развернул хоругвь с надписью „Dio е Popolo“ (Бог и народ. — С. К.)».

Постулируя сущностное единство не только протестанта Кальвина и гонителя протестантов герцога Гиза, но и сущностное единство Людовика XVI и казнившего его Робеспьера, назвав ниспровергателя богословия Вольтера таким же богословом, как и столпы канонического христианства, Герцен далее противопоставляет эту эпоху сущностной правды последовавшей за нею новой эпохе — эпохе лжи. Он характеризует эту эпоху так: «Кое-где на вершинах начинается заря нового дня и борется с месячным светом, обличая вопиющее противоречие веры и сознания, церкви и науки, закона и совести, но об этом на долинах не знают. Это для малого числа избранных.

Честный союз науки с религией невозможен, а союз есть; отсюда и делай заключение о нравственности, которая основана на таком союзе. Дело в том, что разум, боясь скандала, скрывает свою истину, наука скрывает свою беременность новым искупителем — не от Иеговы, а от Пана, и обе отмалчиваются, шепчутся, говорят шифрами или просто лгут, оставляя людей в совершенном хаосе сбивчивых понятий, в которых молитвы о дожде смешаны с барометрами, химия — с чудесами, телеграфы — с четками.

И это всё как-то рутинно, по привычке, верь не верь, только исполняй известные приличия. Кто обманутый? Для чего всё это? Одно обязательное правило и осталось сильным и общепринятым: думай как знаешь, но лги, как другие».

Тут главное из вводимых Герценом понятий — долина. На вершинах или в безднах творится нечто, считает Герцен. Но не это главное. Главное — всепроникающая ложь долины. Та ложь, которая и порождает всеобъемлющую скверну Запада.

«Пророки, — пишет Герцен, — могут вести народы виденьями и страстными словами, но не могут вести, скрывая дар пророчества или поклоняясь Ваалу.

Чему же дивиться, что пустота жизни растет с страшной быстротой, наталкивая людей неясным пониманьем, мертвящей скукой на всякого рода безумья — от игры на бирже до игры в вертящиеся столы?»

Катастрофическое расхождение между видимостью и сущностью — вот, что волнует Герцена.

«По видимому (то есть по видимости. — С. К.), — пишет он, — всё идет в порядке: солидные люди заняты ежедневными заботами, своими делами, возможными целями, они ненавидят всякие утопии и все перехватывающие идеалы, а в сущности это не так, и сами солидные люди с своими праотцами всё, что ни выработали хорошего, выработали, постоянно идучи за радугой и осуществляя невозможности вроде католицизма, реформации, революции. Этих-то радуг больше и нет, по крайней мере оптический обман не обманывает больше.

Все прежние идеалы потухли, все до единого, от распятия до фригийской шапки».

Итак, герценовская долина — это место, в котором уничтожена вся прежняя европейская идеальность.

Далее Герцен соотносит беспокоящее его состояние Запада с тем, что описано в сочинениях немецкого писателя Жана Поля Рихтера (1763–1825), исследующего состояние так называемой «мировой скорби», в котором пребывают те, кто вынужден влачить существование, созерцая руины собственных ценностей.

«Помнишь ли ты, — спрашивает Герцен того, к кому адресует свои «Концы и начала», — ту страшную картину в ряде гениальной галиматьи Ж.-П. Рихтера, в которой он представляет… как все кающиеся народы бегут, в день Страшного суда, испуганные, к кресту, молясь о спасении, о ходатайстве Сына божия? Христос отвечает коротко: «У меня нет отца!»

Такой ответ раздается теперь со всех крестов, к которым подходят уповающие народы, измученные борьбой, измученные путем. С каждой Голгофы громче и громче раздается: «У меня нет свободы!», «У меня нет равенства!», «У меня нет братства!» И обманутая надежда тухнет одна за другой, бросая догорающие лучи на печальные образы Дон-Кихотов, упорно не хотящих слышать голоса с Голгофы… Они машут людям, чтоб те шли скорее за ними, и один за другим исчезают в мгле зимних сумерек».

Герцен подробно описывает, как именно затухали все обманутые надежды и как люди обнаруживали себя в безыдеальном обществе. А поскольку для общества абсолютная безыдеальность, как считает Герцен, недопустима, то начался поиск так называемых безопасных, то есть суррогатных идеалов. Вот, что пишет по поводу этого поиска Герцен: «Но общественное брожение не настолько успокоилось, чтоб люди занялись тихо своим делом; надобно было занять умы, а без утопий, без эпидемических увлечений идеалами плохо. Хорошо еще, если б без них обманутые в ожидании народные массы только бы плеснели и загнивали на ирландский манер, как стоячая вода; а то, пожалуй, они поднимутся одичалые и попробуют своими самсоновскими мышцами — крепки ли столбы общественной храмины, к которым они прикованы!

Где же взять безопасные идеалы?»

Герцен пытается понять, может ли западный национализм стать источником подобных безопасных — в социальном и политическом плане — идеалов, которые можно предложить с тем, чтобы каким-то образом утешить безыдеальное общество. И признается, что у него нет однозначного ответа на такой вопрос.

С одной стороны, по мнению Герцена, «воевать, за что б то ни было, надобно, иначе в этом застое нападет китайский сон — ну, а его долго не разбудишь».

Сказав об этом сне, Герцен сразу же спрашивает себя: «Да нужно ли будить? В этом-то и вопрос».

То-то и оно, что в этом весь вопрос. И не только в эпоху Герцена. А может, Запад как раз и хочет, причем и в эпоху Герцена, и сейчас, чтобы всеми овладел этот китайский сон? Причем однажды и навсегда?

Обсуждая запрос на китайский сон в современном ему западном обществе, Герцен пишет: «Последним могиканам XVIII столетия, Дон-Кихотам революции, социалистам и долею литераторам, поэтам и вообще всяким эксцентричностям спать не хочется, и они, насколько могут, мешают массам — заснуть. Неречистое мещанство совестится признаться, что ему спать хочется, и туда же бормочет в полусне неясные слова о прогрессе, свободе…»

То есть, по мнению Герцена, китайский сон еще не стал настолько приемлем для общества, чтобы так прямо взять и предложить его всем сразу в виде желанной тихой гавани. Но коли так, считает Герцен, то есть одно лекарство от китайского сна — это война.

«Будить надобно войной, — пишет Герцен и тут же задается вопросом — А есть ли во всей оружейной палате прошлого знамя, хоругвь, слово, идея, из-за которых бы люди пошли драться, которых бы они не видали опозоренными и в грязи…»

Обозрев, что находится в том, что он назвал этой самой оружейной палатой, Герцен приходит к такому выводу: «Нет, не пойдет человек нашего времени ни за один развенчанный идол с тем светлым самоотвержением, с которым шел его предок на костер за право петь псалмы, с той гордой самоуверенностью, с которой шел его отец на гильотину — за единую и нераздельную республику. Ведь он знает, что ни псалмы, петые по-немецки, ни освобождение народов по-французски ни к чему не ведут».

Далее Герцен говорит о незнакомом боге, за которого умирать нельзя до тех пор, пока он не осуществил мощную манифестацию собственной силы и правды, сказав старому миру, что его добродетели — пороки, а его истины — ложь и заблуждения.

Такого незнакомого нового бога, готового к манифестации, по мнению Герцена, миру пока не явлено. А раз так, то современники Герцена обречены лицезреть некие печальные вещи. «Да точно ли они печальны?  — пишет Герцен. — И не пора ли, если б и в самом деле было так, примириться с ними? Нельзя вечно горевать о вещах, которые не в нашей воле переменить. Не лучше ли подобру да поздорову проверить приходо-расходные книги, достающиеся нам по наследству и, забывая неумеренные траты и невознаградимые потери, принять с смирением духа итог за новую точку отправления. Тоскуй сколько хочешь, делу не поможешь; мало ли кто как мог употребить свой наследственный капитал; мало ли кто что грезил, получая его, и что мы грезили за него… Симфония эроика (Героическая симфония. — С. К.) кончена, начинается деловая жизнь».

Обсуждая тот мир, который оказывается явлен после того, как надежды и идеалы рухнули, мир печальных или не очень печальных вещей, Герцен вновь странным образом актуален в том, что касается характерных черт постидеального мира.

«Мир этот, — пишет Герцен, — не боек на словах и не речист, несмотря на то, что он создал великий рычаг, стоящий рядом с паром и электричеством, рычаг афиши, объявлений, реклам, — и со всем тем он не умеет стать во весь рост, во всю толщину и громко сказать народам: «Я — альфа и омега вашего развития; идите ко мне, и я успокою вас, дам что дать можно; но перестаньте толкаться во все двери, которые вам не отпираются, — одни потому, что некому отпереть, другие потому, что никуда не ведут. Помните, наконец, что нет вам бога разве меня, и перестаньте поклоняться всем кумирам на свете и желать всяких крыльев на свете. Поймите, что нельзя проповедовать в одно и то же время христианскую нищету и политическую экономию, социальные теории и безусловное право собственности. Доселе моя власть существует как факт, но не как признанная основа нравственности, даже не как знамя, и еще хуже — меня отрицают, меня оскорбляют в церквах и академиях, в аристократических залах и сходках клубистов, в речах и в проповедях, в романах и журналах… Мне надоела роль провинциальной родни, от которой столичные фаты получают деньги и домашние запасы, но о которой умалчивают или говорят краснея. Я не только хочу царствовать, но хочу одеться в порфиру».

Может быть, во времена Герцена этот мир еще действительно не был готов встать во весь рост, уже будучи при этом не только миром пара и электричества, но и миром рекламы, афиши, то есть того, что ныне именуют пиаром.

Кстати, о пиаре. На днях я имел возможность обсудить с одним моим компетентным знакомым положение дел в нынешней российской элите. Этот знакомый сказал мне, что, по его мнению, окончательно оформились три внутриэлитных сословия: высшее, среднее и низшее.

«Высшее элитное сословие, — сказал мне мой знакомый, — ворует. Среднее элитное сословие — пиарит это воровство. А низшее элитное сословие работает. Возможности перейти из одного сословия в другое не существует. Каждое из этих сословий — замкнутая и чуть ли не наследуемая каста».

На мой вопрос, согласится ли нижняя элитная каста с тем, что она является именно нижней, но всё же элитной, и может ли быть устойчивым такое общество, мой знакомый ответил так: «Если все заснут, то возможна временная устойчивость с последующим абсолютным и абсолютно катастрофическим обрушением. Но могут ли все заснуть?»

То есть в конце 2019 года, на уровне вполне осведомленных и весьма разумных людей обсуждается сразу всё: и этот самый китайский сон с его перспективами, и рекламоцентричность сформированной элиты. Как будто не было промежутка в 157 лет, и я разговариваю о современном обществе с современником Герцена. Вся разница в том, что мир печальных или не очень печальных вещей стал более боек на словах и речист. И гораздо более подготовлен для того, чтобы не только царствовать, но и одеться в порфиру.

Вот какие размышления, читатель, предвосхищают тот промежуточный вывод Герцена, которым так любуется Мережковский, и который я предлагаю внимательно перечесть не в качестве самодостаточного тезиса, а в качестве чего-то, следующего из определенных умозаключений, чего-то, подводящего итог этим умозаключениям, притом что этот итог, конечно же, носит не утвердительный, а вопрошающий характер.

«Да, любезный друг,  — пишет Герцен, — пора прийти к покойному и смиренному сознанию, что мещанство окончательная форма западной цивилизации, ее совершеннолетие… им замыкается длинный ряд его сновидений, оканчивается эпопея роста, роман юности — всё, вносившее столько поэзии и бед в жизнь народов. После всех мечтаний и стремлений… оно представляет людям скромный покой, менее тревожную жизнь и посильное довольство, не запертое ни для кого, хотя и недостаточное для большинства. Народы западные выработали тяжким трудом свои зимние квартиры. Пусть другие покажут свою прыть».

Итак, Герцен не считает такой итог западного развития обязательным для всех народов, включая русский. Это первое.

И второе. Считает ли на самом деле Герцен такой итог обязательным результатом развития столь любимого им Запада, ставшего по сути на колени перед богом покоя и прозябания? И да, и нет. Потому что Герцен, обсуждая меру окончательности такого итога, он же — так называемый китайский сон, пишет следующее: «Время от времени, конечно, будут еще являться люди прежнего брожения, героических эпох, других формаций — монахи, рыцари, квекеры, якобинцы, но их мимолетные явления не будут в силах изменить главный тон».

Было ли в этом смысле мимолетным видение, явленное и Западу, и миру в виде красных — марксистских, коммунистических — монахов, рыцарей, якобинцев?

С одной стороны, факт распада СССР и советского образа жизни говорит в пользу данного пророчества Герцена.

А с другой стороны…

Как бы то ни было, мы уже ощутили огромное различие между герценовским страдательным пафосом и ухмылками Мережковского, ссылающегося на чуждый ему авторитет Герцена, о чествовании которого говорил Ленин. И если мы хотим полноты понимания определенной — безусловно, красной и коммунистической, марксистской и гуманистической, но очень своеобразной русской традиции, то нам надо от этого понимания идти дальше к чему-то большему.

(Продолжение следует.)