logo
Статья
  1. Колонка главного редактора
  2. О коммунизме и марксизме
Утопия может веками и тысячелетиями волновать умы человечества и даже порождать временами восстания против угнетателей. Но созидательный характер она обретает только тогда, когда теряет рыхлость, аморфность, перестает быть утопией и превращается в проект

О коммунизме и марксизме — 140

Федор Шаляпин лепит свой портретФедор Шаляпин лепит свой портрет

Когда я говорю о советском коммунистическом «варварстве», то имею в виду нечто очень для меня притягательное и светлое, а еще благое и спасительное. Советский коммунистический «варвар» хорош сам по себе. И он вдвойне хорош тем, что обращен в будущее так, как бывают обращены в него только люди, обладающие совокупным и трудноопределимым здоровьем. «Варвар», о котором я говорю, потому, кстати, и здоров, что он варвар. Но что же такое все-таки варвар?

Античные авторы и их западноевропейские наследники предприняли всё возможное для того, чтобы слово «варвар» имело только негативную смысловую нагрузку. Постепенно из общественного сознания, которое в большей или меньшей степени задается античным и христианским наследием, исчезло начальное значение слова «варвар». То есть исчезло понимание того, что варварами для античных греков и римлян были все, кто не входил в их достаточно узкий и специфический мир, который они сначала совершенно неправомочно, но очень убежденно отождествляли с теми или иными вариантами собственно городского существования, именуемого сивильным, и в этом смысле цивилизованным.

На то, что города существовали в Древнем Египте, в Древней Персии и еще много где, грекам и римлянам было глубоко наплевать. Их полис был для них священен и потому самодостаточен. Всё остальное было или вообще профанным (то есть негородским), или антисвященным — зловещим, темным и так далее.

Итак, древние греки (и их наследники римляне) называли варварами (barbaros) негреков, то есть чужеземцев — людей, говоривших на непонятном им языке и либо принадлежавших к чужой для них культуре, либо находившихся вообще вне культуры в том ее понимании, которое выработала античность.

То есть для греков и римлян варвар — это представитель народа, не причастного к греко-римской цивилизации. Но ведь чужими этой культуре были отнюдь не только дикари, непричастными были и те, кто был причастен к другой, еще более изощренной культуре.

Понимала ли это античность в целом? И как она на это реагировала в той ее части, которая нечто подобное понимала? Ответ на это можно получить, например, из платоновского диалога «Тимей».

Платон прекрасно понимал, что находится на более низкой ступени культурного развития, нежели египетские жрецы, именовавшие греков «неразумными детьми». Я напоминаю читателю, что сказано у Платона египетским жрецом по этому поводу: «Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца! … Все вы юны умом… ибо умы ваши не сохраняют в себе никакого предания, искони переходившего из рода в род, и никакого учения, поседевшего от времени».

Важность этого вопроса для обсуждения нашей темы состоит в том, что греко-римская античная цивилизация прекрасно осознавала свою уязвимую новизну. Почему уязвимую? Потому что в эпоху, когда был написан «Тимей», древность того или иного общества, сочетаемая с его культурной, религиозной изощренностью, воспринималась как свидетельство более высокой ступени развития этого общества.

По-настоящему глубоким тогда считалось именно древнее знание. И чем оно древнее было, тем более глубоким его следовало считать. Конечно же, в случае, если его обладатели были одновременно и обладателями изысканного быта, то есть горожанами, и демонстрировали способность к накоплению этого самого знания в рамках высоко ценимого античностью института, который мог осуществлять это накопление, только обладая совокупностью определенных внутрисистемных качеств. Эти качества таковы.

Во-первых, это грамотность, позволяющая создавать не устную, а письменную традицию, притом что устная не исчезала, но отходила на второй план,

Во-вторых, это способность к накоплению в определенных местах, таких как Александрийская библиотека, большого массива этих самых письменных источников.

В-третьих, это наличие определенного способа упорядочивания, то есть систематизации этих источников. Александрийская библиотека не помойка, в которую беспорядочно сбрасывались источники. Это была высокоорганизованная система хранения информации, обработки информации, предоставления доступов к информации и так далее. А где системное целое — там и возможность подключения к наследию при наличии необходимых для этого подключения знаний.

В-четвертых, это наличие держателей самих этих знаний. Нет библиотеки без библиотекарей. Совокупность применяемых методов накопления и хранения знаний и группы людей, использующей эти методы, — вот что такое культура в предельно обобщенном смысле этого слова.

В-пятых, наличие сословия учителей, которые на особых площадках (в платоновской академии или где-то еще) приобщают учащихся к тому, что можно назвать подключением к системе, создаваемой и развиваемой теми, кто накапливает, хранит, упорядочивает, систематизирует наследие и приобщает к нему. Ведь что такое, в конечном счете, грамотность? Это возможность зайти в библиотеку и что-то прочитать. Но ведь еще надо знать, что ты хочешь прочитать, какую книгу надо взять с полки, в каком каталоге найти эту книгу, какое место эта книга занимает в системе накопленных знаний.

Античные греки и римляне, принадлежавшие к просвещенному сословию, в той или иной степени способному к осуществлению всех названных мною выше соотношений с великим накопителем, он же — культура, понимали ценность тех знаний, к которым они не могли быть причастны в силу относительной исторической молодости. Они эти знания ценили. И они их боялись. Поэтому в их сознании более древние цивилизации, то есть общества, в которых выполнены все названные мною выше условия, могли выступать как колдовские, зловещие, темные.

С одной стороны, имела место острая потребность заявить о себе как о наследниках чего-то очень и очень древнего, но при этом цивилизованного — в оговоренном мною только что «культурообладательном» смысле.

С другой стороны, в сознание члена цивилизованного общества медленно и мучительно пробивалось смутное представление о важности благой новизны. Это представление никоим образом не могло следовать из гесиодовской модели истории, которая предполагала всё благое позади, в Золотом веке, а дальнейшее — отпадением от блага. Эта модель возникла за пределами средиземноморской Ойкумены, более того — за пределами умеренно далекой Азии, видимо, поначалу в Китае и Индии. Позже эта модель, в которой всё хорошее позади, была перенесена на Запад и названа примордиальной. Отношение к ней на Западе было достаточно сложным.

Повторяю, античность и благоговела перед древними культурами, обладавшими названными мною выше цивилизационными свойствами, и боялась этих древних культур, понимая, что в каком-то смысле должна им противостоять.

Противостоять же им она могла, только отвергнув гесиодовскую модель, согласно которой чем древнее, тем лучше.

А отвергнуть ее можно было, только расплевавшись с роковой цикличностью времени. Той цикличностью, которой, по мнению античности, полностью подчинена природа.

Может ли цикличность сочетаться с представлениями о смерти и воскресении? Еще как может! Зерно умирает в почве и воскресает в виде рожденного этим зерном колоса. Листья опадают с деревьев осенью и вновь появляются весной.

Природная цикличность может прекрасно сочетаться с идеей смерти и воскресения. Поэтому все адресации к абсолютному функциональному сходству между Христом и древними богами плодородия (Осирисом, Таммузом, в каком-то смысле Дионисом и так далее) недопустимым образом игнорируют христианскую фундаментальную новизну.

Потому что Христос, в отличие от природных богов, воскреснув, приносит с собой качественную, не имевшую места в прошлом, новизну, касающуюся всего на свете. И человека в первую очередь.

Я хочу по возможности большей серьезности читателя по отношению к этому вопросу о новизне. Потому что веками и даже тысячелетиями новизна пугала, а не восхищала. Она рассматривалась как порча, а не как благая весть, как отпадение от блага, а не как новая степень сопричастности к этому самому благу.

Но, повторяю, в рамках такой примордиальной модели, отвергающей новизну, нет места ни для какой новой благой вести. Не только христианской, но и иной — магометанской, буддистской. Сама идея новой благой вести в примордиальной модели отвергается.

Потому что в примордиальной модели новое — значит ухудшенное.

А в циклическо-природной модели вообще непонятно, что значит новое. Зерно было зерном, оно взросло, подверглось функциональной переработке и потреблению. Но в этом нет никакой новизны. Потому что в закромах надо оставить такие же зерна. И эти зерна, будучи брошенными в почву, породят новые зерна.

Только после того, как человечество признает возможность появления неких вестников, несущих принципиально новую весть, это человечество становится по-настоящему историческим. Потому что, если может быть одна новая весть, имеющая и благой, и принципиально новый характер, то на смену ей может в принципе прийти и другая такая же весть — еще более благая и еще более новая. На этом основано, например, отношение ислама к христианству и иудаизму.

Да, — говорят верующие магометане, — и Муса (Моисей), и Иса (Христос) были пророками. И принесли с собой очень ценимую новизну. Но потом пришла еще большая новизна в виде последнего пророка, имя которому Магомет. И эта новизна оказалась еще более новой и еще более благой.

Сходным является отношение христиан к Ветхому Завету.

Да, — говорят они, — он принес с собой великую новизну, отвергающую Золотого тельца и прочее. Но вслед за этим пришла еще более новая и великая новизна. Имя которой — Новый Завет.

Не может, повторю еще раз, возрастать благость новизны ни в рамках примордиальной традиции, ни в рамках традиции, основанной на природной цикличности. Ни отпадение, ни вращение по кругу не являются моделями, позволяющими легитимизировать великую новизну. Для такой легитимации нужна история, предполагающая, что возможно восхождение по ступеням, притом что каждая более высокая ступень является одновременно и более новой, и более благой.

А как новизна должна укореняться? Она в рамках такой исторической, а не примордиальной или циклической модели может укореняться, только в определенной степени отрицая то, что было до нее. Сколько бы ни было в этом отрицании преемственности, всё равно в основе исторического восхождения лежит возможность и необходимость замены прежней новизны той новизной, которую приходится именовать, отличая ее от новизны прежней, этакой «новой новизной». Понятно, что такое словосочетание не является безупречным. Но оно лучше, чем любое другое отражает существо дела. А где «новая новизна», там и революционность, воспринимаемая как минимум уже не только как зло.

Отрицать революционность великих религиозных реформаторов невозможно. Они могут быть успешными только в рамках концепции «новой новизны». А где «новая новизна», там и революционность в качестве фундаментального принципа, несущего в себе, я повторяю, уже отнюдь не только зло, но и то, что охарактеризовано как спасение. То есть как предельное благо.

А кто наиболее восприимчив к этой самой «новой новизне»?

Тот, кто, во-первых, не беспредельно укоренен в прошлой новизне.

И тот, кто, во-вторых, не будучи укоренен в прошлой новизне до конца, может черпать из нее волю к будущему.

Ведь прошлая новизна — она, с одной стороны, конечно, прошлая. Но с другой стороны, она — новизна. И она содержит в себе принципиальную возможность мечты о еще большей новизне. Причем не абы какой, а несущей в себе то благо, которое прежняя новизна либо не хотела подарить людям, либо даже не могла вообразить себе такого дарения. Притом что другие дарения, будучи оформленными, требовали своего воплощения.

Великая французская революция несла с собой великую, в первом приближении — буржуазную, новизну. И внутри этой новизны уже были оформлены необходимые дарения, такие как отказ от феодального порабощения и феодальной иерархии в целом. Но эта буржуазная новизна не могла даже помыслить о том, что потом было мучительно оформлено Марксом и его последователями в виде «новой новизны», она же — коммунистический проект.

Да, были люди, алкавшие и этой новизны — например, Гракх Бабеф с его «Заговором равных». Но и Бабеф, и другие, как, впрочем, и средневековые мечтатели о царствии божьем на земле, боролись за свою мечту не столько как за нечто выполнимое, как за то, что позволяет им сказать полноценное «нет» несправедливости существующего порядка вещей. Той несправедливости, которую, как они уже понимали, буржуазия устранить не могла и которая тем не менее терзала их душу.

Подобные терзания рождают утопии. Они имеют разный характер.

Они могут быть контристорическими, то есть обращенными вспять, в этот самый Золотой век, он же — примордиал.

Они могут быть охранительными, требующими безусловного сохранения сложившегося порядка вещей, поскольку любой другой будет хуже сформировавшегося. Таковыми, например, были утопии соратников римского императора Августа, хлебнувших лиха во времена гражданских смут.

И, наконец, утопии могут быть историческими, то есть устремленными в будущее.

Но, как мне представляется, в любой утопии есть надрыв и неопределенность. Причем одно связано с другим. Сколь бы ни накалена была утопия, она всегда отмечена печатью отрицания именно того, про что ты понимаешь: ему на твои отрицания наплевать.

Ведь даже утопия стабильности — это тоже утопия. Все ее ревнители понимают, что стабильность не вечна. И потому реальности на твою утопию наплевать.

Охранители длят утопию стабильности, прекрасно понимая, что стабильности вскоре придет конец.

То же самое касается и примордиальных утопий, они же — утопии возврата, и утопий исторических. Сомнения в возможности воплощения — вот главная черта утопических мировоззрений. А когда ты сомневаешься в возможности воплощения того, что предлагаешь, то любое, даже самое комплиментарное обсуждение методов воплощения твоего утопического замысла воспринимается очень болезненно.

И понятно, почему. Потому что предложения на самом деле выдвигаются не для того, чтобы сказать им сущностное «да», а для того, чтобы сказать «нет» тому, что наличествует.

Утопия может веками и тысячелетиями волновать умы человечества и даже порождать временами восстания против угнетателей. Но созидательный характер она обретает только тогда, когда теряет рыхлость, аморфность, то есть когда, по сути, перестает быть утопией и превращается в проект. Потому что утопия не может распроститься с рыхлостью и приобрести внятность, не перестав быть утопией.

Я говорю не о теоретической или риторической внятности. А о той внятности, которую мысль о реализации чего-либо обретает только при том, что ты реально засучиваешь рукава.

Почему можно говорить о том, что Маркс предложил красный проект, а не коммунистическую утопию? Потому что Маркс и уж тем более его последователи знали, что они будут делать с буржуазной реальностью в случае, если созреют такие-то условия и сформируются такие-то средства преобразования этой действительности. Они видели, что условия формируются, и они формировали средства, позволявшие при наличии условий начать созидательную работу по пересозданию действительности. И в этом смысле засучивали рукава, то есть выдвигали не утопию, а проект. А где проект, там и те, с чьей помощью он должен быть осуществлен на деле. И кто же эти люди?

Если они так привержены «новизне», то либо это особо выдающиеся интеллигенты, они же — контрэлита (но это всегда нечто фактически штучное), либо это те, кто недоукоренен в наличествующей культурной реальности. То есть это те самые «варвары». В позитивном, подчеркну еще раз, смысле этого слова.

Кто такие реальные пролетарии, к которым обратился Маркс? И уж тем более — те народные массы, к которым апеллировал Ленин? Это люди, недоукорененные в той культуре, которая могла бы воспрепятствовать их устремленности из старой новизны в новую новизну. Маркс и Ленин в этой культуре были укоренены, что называется, «от и до». Равно как и другие представители революционной интеллигенции.

Но те, кого Маркс и Ленин считали новым коллективным мессией, по определению не могли быть укоренены в том, что ими не могло быть получено в рамках существовавшей действительности. Крестьяне, например, большей частью были неграмотны и не могли стать грамотными в исторически короткие сроки в рамках Российской империи. Но даже если они каким-то чудом стали бы грамотными, это еще не значит, что они могли быть подключены к культуре полноценным образом. И в этом смысле стать не варварами, а цивилизованными людьми.

И Маркс, и Ленин не восхищались этой неподключенностью, а делали всё возможное для того, чтобы хоть в какой-то степени подключить нужным образом к культуре тех, кто от нее отключен. Но они прекрасно понимали, что даже при максимально возможном своем успехе получат не цивилизованных людей, а относительно просвещенных варваров.

Горький в своем произведении «Мать» описывал Павла Власова как безусловного варвара, стремящегося подключиться к той культуре, от которой он отключен. Описывая Павла Власова в качестве такого варвара, Горький осмысливал варварство как единство трагедии и надежды. Он понимал, что реальным обновителем общества, которое вне этого обновления потонет в пучине катастрофы, может быть только варвар. И он видел силу этого варварства наряду с его слабостью.

Горький и себя рассматривал как такого варвара. Он потому и способен был оценить силу данного варварства, что эта сила являлась и его собственной силой. Причем такой силой, которая сочетает в себе трагедию и надежду.

Таким же варваром для Горького, Чехова, Станиславского был, например, Шаляпин. Тут уместно вспомнить, что по поводу Шаляпина говорил Константин Сергеевич Станиславский в своих воспоминаниях. Эти воспоминания были прочитаны Иваном Михайловичем Москвиным на гражданской панихиде по Савве Ивановичу Мамонтову, прошедшей в Московском Художественном театре. Москвин зачитал следующие строки из воспоминаний Станиславского: «Я видел Савву Ивановича в день генерального сражения с комиссарами выставки; в день принятого решения о постройке павильона Врубеля. К вечеру боевой пыл остыл, и Савва Иванович был особенно оживлен и счастлив принятым решением. Мы проговорили с ним всю ночь. Живописный, с блестящими глазами, горячей речью, образной мимикой и движениями, в ночной рубашке с расстегнутым воротом, освещенный догорающей свечой, он просился на полотно художника. Полулежа на кровати, он говорил о красоте искусства. Потом он заговорил с экстазом о своей новой любви, уже свившей прочное гнездо в сердце Саввы Ивановича, — о Федоре Шаляпине.

— Не выгонишь его со сцены, — умилялся он. — Сегодня, например, собрал мальчишек и репетировал с ними марш детей из «Кармен». И ведь никто его не просил; сам, собственной охотой. Шаляпин был, конечно, самым большим увлечением Саввы Ивановича, который сгруппировал вокруг любимца интересных людей. Он с восхищением рассказывал мне в одной из вагонных поездок о том, как Федор — так звал он Шаляпина, — «жрет» знания и всякие сведения, которые ему приносят для его ролей и искусства. При этом по своей актерской привычке он показывал, как Федор Иванович «жрет» знания, сделав из обеих рук и пальцев подобие челюсти, которая жует пищу».

Такой варвар, «жрущий» знания, — это варвар-обновитель, варвар — поглотитель нового. Он соединяет в себе два начала.

Первое — воля к творческому освоению того упорядоченного наследства, которое ему дарует человечество в виде культуры.

Второе — некое здоровье, почему-то отсутствующее у тех, кто не должен судорожно напрягаться для освоения этого упорядоченного наследства.

Очень трудно выразить словами то, что вкладывается в это самое варварское здоровье. Потому что в каком-то смысле речь идет о здоровье физическом, а в каком-то смысле — и о чем-то большем.

В каком смысле здоров Мартин Иден, герой одноименного романа Джека Лондона? Да, он физически здоров. Причем здоров незаурядно. И это помогает ему грызть гранит искусства и науки.

Но в каком-то смысле его здоровье является еще и синонимом трудноопределимой «свежести».

Мартин Иден — это варвар, жадно рвущийся к культуре и воспринимающий ее дары не так, как их воспринимает почему-то усталый (почему — отдельный вопрос) обладатель необходимой сопричастности к этой самой культуре.

В отличие от Мартина Идена этот обладатель лишен свежести, которая — со всеми оговорками — крайне близка к творческой оригинальности. Конечно, такая свежесть и творческая оригинальность не одно и то же.

Но внутри сообщества, обладающего подобной варварской, бурной, почти исступленной и начисто лишенной декадентской утомленности, свежестью, гораздо чаще можно встретить тех, кто обладает этой самой творческой оригинальностью.

Но даже такое обладание не преодолевает полностью трагичности надрыва, который нужен свежему варвару для подключения к культуре. Притом что этот надрыв порожден не только избыточностью жертв, приносимых на алтарь подключения к культуре. Да, хватило и этих жертв для того, чтобы Мартин Иден в итоге своего сражения за подключенность к культуре попросту покончил с собой.

Но признаем, что такой финал в существенной степени порожден синдромом одиночества, терзающим Идена, и что у советских коммунистических «варваров» такого синдрома не было. Отменяет ли это трагизм фундаментальной варварской ситуации? Для того чтобы ответить на этот вопрос, я вновь обращаюсь к речи Ленина, произнесенной 2 октября 1920 года на III Всероссийском съезде Российского коммунистического союза молодежи.

И вновь подчеркиваю, что эта речь по своей интеллектуальной и экзистенциальной емкости превосходит многие капитальные сочинения Владимира Ильича.

О чем говорит Ленин в своей речи? Он говорит о новых методах подключения к совокупной культуре тех, кто для него является любимыми и очень перспективными «варварами».

Ленин не стесняется говорить об этом «варварстве». Он не стесняется даже — в неявной, конечно, форме — говорить о своем одиночестве, порождаемом тем варварским окружением, в котором он оказался не только по своей воле, но и сообразно внутреннему зову, ощущению своей исторической миссии и так далее.

Да, рядом с Лениным есть какое-то число таких же, как он, «подключенцев-отщепенцев» типа Красина, Луначарского, Кржижановского. Но это только придает остроты ощущению ими неизбывного коллективного одиночества.

Но они воспринимают его как лучшее из возможного. Почему? Потому что в советских «варварах» для Ленина и его ближайших сторонников нет того, что погубило Российскую империю, — в них нет цивилизационной усталости и исчерпанности. А именно этим были проникнуты по-настоящему подключенные к культуре слои предреволюционной российской интеллигенции и иных образованных сословий.

Да, приходит новый «варвар», — говорили Ленин, Луначарский и другие. Да, мы одиноки на фоне этого прихода. И что с того? Мы знали, на что идем. Мы этого «варвара» любим. Мы в него верим. Мы на него надеемся. И мы его преобразуем в нового человека. Всё это с лихвой компенсирует трагичность нашего одиночества.

(Продолжение следует.)