Что предложено в обсуждаемой нами пошлой, низкой, но далеко не бессмысленной концепции Мережковского, являющейся особым концентратом антимарксизма и потому заслуживающей внимания в эпоху поражения марксизма и коммунизма?

О коммунизме и марксизме — 145

Цикличность человеческой истории, равно как и цикличность истории отдельных стран и народов, обсуждалась в разных вариантах в разные эпохи.

К примеру, циклы американской истории подробно обсуждены американским историком Артуром Мейером Шлезингером (1917–2007) в его книге «Циклы американской истории». Книга была издана в 1986 году. Написавший ее Шлезингер был не только историком, но и либеральным политическим деятелем. Он был советником аж самого Джона Фицджеральда Кеннеди. А также — Эдлая Эвинга Стивенсона (1900–1965). Стивенсон вошел в историю не столько в качестве губернатора штата Иллинойс и кандидата на пост президента США от Демократической партии, сколько благодаря беседе с постоянным представителем СССР в ООН А. Зориным. Речь идет о беседе в ООН по поводу советских ракет на Кубе. Стивенсон вел эту беседу с Зориным в качестве постоянного представителя США в Организации Объединенных Наций.

Циклы русской истории обсуждал очень специфический советский эмигрант Александр Львович Янов (родился в 1930 году). С Яновым, который настаивал на том, что циклы русской истории определяются колебаниями между реформами и контрреформами, я беседовал не один раз. И все эти беседы оставляли двойственное впечатление, поскольку собеседник был явно человеком и весьма неглупым, и до крайности ангажированным.

Я не буду здесь перечислять всех, кто в разные эпохи обсуждал те или иные цикличности. Обращу лишь внимание читателя на то, что все эти обсуждения в одинаковой степени заточены — иногда явно, иногда нет — против теории линейного развития, теории любого поступательного движения человечества. Как линейного, так и более сложного, предлагаемого марксистами, настаивающими на наличии так называемой спиральной восходящей направленности.

В силу этого в основе любой теории цикличности лежит неявная адресация к восточному представлению о всевластии тех циклов, которые порождаются — прямо или косвенно — великой природной цикличностью, вытекающей, в свою очередь, из еще более масштабной и всеобъемлющей космической цикличности, которой, как считает Восток, подчинено всё на свете.

Западные теоретики могут отрицать свою вторичность по отношению к данным восточным теориям, а могут признавать ее. Но они осознанно или неосознанно отвергают, предлагая ту или иную цикличность, то основополагающее, что принесла с собой иудейско-христианская цивилизация, адресация которой к линейной направленности времени, порожденная ожиданием окончательного спасения в конце времен, как считают некоторые, рождена в творческом диалоге с отрицающим такое движение Востоком, отвергавшим любое отклонение от неумолимой цикличности.

Причем новаторы полемизировали с восточной традицией абсолютной цикличности, ориентируясь на древнеперсидские представления о борьбе света и тьмы, существовавшие еще в дозороастрийский период и перешедшими в зороастризм.

При этом противники абсолютизации цикличности никоим образом не отрицают сложность направленного движения, порождаемого борьбой злого и доброго начала: Спента Майнью и Ангра Майнью, Ахура Мазды и Ахримана, Света и Тьмы.

Они всего лишь говорят о непримиримом характере этой борьбы. А также о том, что она имеет некое эсхатологическое разрешение, движение к которому и придает направленность существованию мира и человека.

Может ли финал быть ознаменован победой темного низменного начала? Четкого ответа на этот вопрос не существует. Поскольку у тьмы существовали и существуют поклонники, то они, конечно, всегда надеялись на окончательную победу почитаемой ими тьмы. Но поклонники тьмы не были склонны избыточно популяризировать свою позицию в этом вопросе. А поклонники света, конечно, говорили об окончательной победе света.

Эсхатология, она же — метафизика конца света, отнюдь не сводится к откровению Иоанна Богослова. Не сводится она и к Рагнареку, германо-скандинавской мифологии, повествующей о гибели богов и всего мира, основанной на прорицаниях мертвой пророчицы Вельвы, которую для этого прорицания вызвал из могилы бог Один.

Для нас важно прежде всего то, что учение Маркса представляет собой очевидный светский вариант всё той же эсхатологии. А также то, что Маркс явно ориентирован на оптимистический конец света, который в его концепции является следствием предельного сгущения тьмы при капитализме. Маркс, очевидным образом следуя определенной традиции, был уверен, что тьма, сгущаясь, порождает саморазрушение, следствием которого и является победа света. Саморазрушительность капиталистической тьмы — основа эсхатологии Маркса.

Попытки псевдомарксистов отрицать эсхатологичность марксистского понимания истории можно поставить в один ряд даже не с попытками отрицать эсхатологичность христианства в целом, а с попытками отрицать эсхатологичность откровения Иоанна Богослова.

На самом деле марксизм — это самое эсхатологическое из всех философских учений Нового времени. Причем эсхатология Маркса носит, безусловно, до предела оптимистический характер. И в силу этого была с восторгом принята революционным марксизмом. Эсхатология Маркса сулила почти автоматическую победу труда над капиталом, то есть света над тьмой.

Согласно Марксу, сгущение тьмы, оно же — концентрация капитала, само собой порождает переход от света к тьме. Ибо сгустившись до предела, тьма капитала отрицает самое себя, требуя собственного переоформления, которое, по причине наличия всего лишь двух сил: труда и капитала, то бишь света и тьмы, неизбежно будет светлым. Ведь что значит переоформление тьмы по имени капитал? Переоформляясь, тьма должна превратиться во что-то другое. А если ничего другого, кроме труда, то есть света, нет в наличии, то тьма капитала и должна переоформиться в свет труда.

Это переоформление коммунисты называли по-разному. Кто-то называл его переходом из истории в сверхисторию, а кто-то — началом подлинной истории человечества. Но вне зависимости от используемых слов, речь у Маркса идет о том, что борьба между тьмой капитала, знаменующей собой предельную концентрацию тьмы всяческого господства, и светом труда, завершится победой света.

Для Маркса есть две силы.

Одна, олицетворяющая тьму, — это капитал.

Другая, олицетворяющая свет, — это труд.

Капитал, по мнению Маркса, несет с собой духовную, а значит и всяческую смерть.

Труд, по мнению Маркса, несет с собой духовную, а значит и всяческую жизнь.

Сражение капитала и труда для Маркса является сражением тьмы и света, смерти и жизни. То есть оно является предельной метафизической схваткой, предполагающей сначала сгущение тьмы, а потом светлый финал. Фактически об этом же пишет Горький в «Буревестнике», уповая на то, что чем быстрее грянет буря, тем быстрее разрядится молнией невыносимость капиталистической и всяческой тьмы и тем быстрее победит эту тьму светлое коммунистическое трудовое начало.

Ни Маркс, ни его прямые последователи, ни такие почитатели марксизма, как Горький, не рассматривают возможности победы тьмы над светом. Самый пессимистический вариант рассматривает американский писатель Джек Лондон, который был готов соединять почитание марксизма с увлечением Ницше, Спенсером и другими антимарксистами.

Но, во-первых, и у Джека Лондона в его романе «Железная пята» обсуждается не окончательная, а временная победа олигархического капитализма, пусть и затянувшаяся на очень длительный исторический срок.

А во-вторых, в «Железной пяте» речь идет о борьбе между крайними, самыми темными формами олигархического капитализма, олицетворяемыми этой самой Железной пятой, и светлыми силами труда, которые после затянувшейся олигархической тьмы всё же победят эту тьму.

Что предложено в обсуждаемой нами пошлой, низкой, но далеко не бессмысленной концепции Мережковского, являющейся особым концентратом антимарксизма и потому заслуживающей внимания в эпоху поражения марксизма и коммунизма?

В этой концепции обсуждается, во-первых, возможность окончательной победы темных сил.

А во-вторых, победившей темной силой в концепции Мережковского является не только не капитал, исследуемый классическим марксизмом. В этой концепции победившей темной силой не признается и ультраимпериализм, который обсуждал в качестве основного противника трудящихся оппонент русских большевиков Карл Каутский (1854–1938), которого Ленин обсуждал в своей работе «Пролетарская революция и ренегат Каутский», написанной в 1918 году.

Между тем Каутский рассматривал свое учение в качестве ортодоксально-марксистского, то есть защищающего подлинный марксизм от ревизионизма Эдуарда Бернштейна (1850–1932). Полемизируя с этой позицией, сформулированной Каутским в его брошюре «Диктатура пролетариата», Ленин публикует 11 октября 1918 года в газете «Правда» критическую статью, в которой говорится: «Каутский выпускает книгу о диктатуре пролетариата, то есть о пролетарской революции, книгу во сто раз более позорную, более возмутительную, более ренегатскую, чем знаменитые „Предпосылки социализма“ Бернштейна».

Но здесь мне представляется целесообразным не обсуждать разницу между Бернштейном и Каутским и не углубляться в полемику между Лениным и Каутским, а очень кратко обсудить представления Каутского о новом ультраимпериалистическом враге трудящихся, наличие которого вносит некоторые коррективы в классическую эсхатологию Маркса.

Это свое обсуждение концепции Каутского я сведу к двум коротким ремаркам.

Ремарка № 1. Ленин полемизировал с концепцией ультраимпериализма Каутского в своей блестящей работе «Империализм, как высшая стадия капитализма». Но в постсоветский период идеи Каутского, естественно, обрели второе дыхание. Развитием ультраимпериалистической концепции занялись достаточно многие, ссылаясь на формирование разного рода суперкартелей и включая в эти суперкартели и НАТО, и Евросоюз, и другие организации. В числе таких «многих» не только неомарксистские последователи Каутского из Германии и Великобритании. В каком-то смысле сходную позицию сформулировал Александр Зиновьев в своей художественно-аналитической антиутопии «Глобальный человейник».

Ремарка № 2. Настоящий ультраимпериализм, он же — посткапитализм, был явлен вовсе не в такого рода институциональных новшествах, а в том, что затеял нацизм. Несмотря на то, что по поводу капиталистической природы нацизма (нацизм, как диктатура крупного капитала) сказано очень много умных слов, все эти слова не способны изгнать из явленного нацизма призрак чего-то нового, антикапиталистического, антиисторического, регрессивного.

И всё же что-то, радикально отвергающее эсхатологический оптимизм Маркса, возобладавшего, как мы теперь понимаем, лишь на время существования СССР и советского образа жизни, было сказано не Каутским или Джеком Лондоном, а антимарксистом Мережковским. Который, в отличие от марксистов и либералов, начал фундаментальный разговор на тему о возможной окончательной победе темной некапиталистической силы. И, назвав эту силу мещанством, придал ничтожному, по мнению его оппонентов, мещанскому межклассовому субстрату то темное масштабное значение, которое стало подтверждаться только после краха СССР и советского образа жизни.

При этом Мережковский предвещал аж окончательную победу мещанства, причем ссылаясь на Герцена. Он, как мы убедились, в своей статье «Грядущий хам» просто начинает с такой специальным образом усеченной ссылки, призванной за счет усечения легитимизировать концепцию окончательной победы мещанства. То есть тот окончательный темный конец истории, который на уровне метафизики — светской или религиозной — вполне можно приравнять к победе тьмы над светом, смерти над жизнью, безлюбия над любовью.

В силу этого Мережковский для меня является и глубоко враждебным мыслителем, и мыслителем гораздо более оригинальным. Причем речь идет об оригинальности не только большей, чем у Каутского или Бернштейна, но и об оригинальности большей, чем у всех постмодернистов вместе взятых.

Да, это темная оригинальность. Но и что с того?

Да, она такая же темная, как у маркиза де Сада, хотя и существенно отличается от десадовского представления о темном конечном устроении жизни, предполагающем ее радикальную дегуманизацию. И опять же — что с того? Мы же не хотим стать апологетами Мережковского. Мы просто ищем тех темных оппонентов Маркса, которые могут помочь нам более выпукло очертить то сущностное в марксизме, что следует спасти для будущего, а также то преходящее, что не может не быть пересмотрено в постсоветский период.

Я уже обратил внимание читателя на то, что Мережковский начинает свою статью «Грядущий хам» именно с усеченной цитаты Герцена. Что статья Мережковского начинается фразой «Мещанство победит и должно победить». И что эта фраза якобы была написана Герценом в его статье «Концы и начала», вышедшей в 1864 году.

Да, буквально в следующей фразе Мережковский приводит не усеченную цитату из Герцена. Но усеченная уже посеяна в сознании читателя, поверившего в то, что Герцен провозгласил окончательную и бесповоротную мировую победу мещанства. И этот посев начинает давать всходы вопреки тому, что Мережковский тут же, опасаясь опровержения, сообщает о подлинном смысле фразы Герцена, который всего лишь утверждает, что мещанство не к окончательной мировой победе должно прийти, а должно стать «окончательной формой» западной и именно западной цивилизации.

Герцен, как мы убедились, выносит смертный приговор не всей мировой цивилизации, которая должна быть поглощена тьмой того глобального мещанского зла, которое по аналогии с ультраимпериализмом Каутского могла бы быть названа ультрамещанством. Герцен выносит такой смертный приговор только Западу. И, вынося этот приговор Западу, предупреждает русских о том, что им не следует, идя путем Запада, подписывать самим себе смертный приговор. То есть что им нужно искать спасение на иных, не западных путях исторического движения.

Далее Мережковский утверждает, что ни сам Герцен, ни британский философ Джорж Стюарт Милль (1806–1873), на которого ссылается Герцен, не могли уразуметь «последней метафизической глубины того, о чем они говорят». И только он, Мережковский, эту последнюю глубину может уразуметь.

Для нас здесь не важно то, что это уразумение последней глубины сводится у Мережковского к банальному сетованию на утрату настоящей религиозности.

Мы понимаем, что мещанство побеждает в мировом масштабе не тогда, когда исчезает классическая религиозность, а когда исчезает предельно масштабный исторический оптимизм и порождаемая им вера в победу духа над бездуховностью, жизни над смертью, света над тьмой.

Мы понимаем также и то, что Маркс, сумев спасти масштабный исторический оптимизм и веру в победу духа по ту сторону классической религиозности, не дал победить унылому глобальному мещанству, оно же — ультрамещанство.

Мы понимаем и то, что Мережковскому надо было скомпрометировать эту великую заслугу Маркса, сумевшего по-настоящему спасти гуманизм не только от утраты религиозности, но и от пострелигиозного исторического пессимизма, вызванного Первой мировой войной.

Но ведь мы понимаем и другое! То, что спасенное Марксом красное обетование не выдержало всё того же мещанского искуса. И если Мережковский говорит об этом искусе с ухмылкой, то Герцен, которого он цинично берет в подельники по части своей «ухмылистости», кричал от боли, говоря по поводу того, что восхваляемый ревнителями социального равенства переворот, осуществляемый эксплуатируемым пролетариатом, может не стать спасением от мещанства.

Герцен, возлагая какую-то надежду на этот переворот, оговаривает слабость этой надежды, утверждая, что для городского пролетариата «нравы, понятия, образ жизни мещанства — единственная цель стремления». И что вполне возможен вариант, при котором пролетариат, одержав победу, «весь пройдет мещанством, которое в наших глазах отстало, а в глазах <…> пролетариев представляет образованность и развитие».

Разве не так произошло у нас на глазах? Разве не подобное омещанивание пролетариата, да и не только его, породило перестройку и крах спасительного для мира советского проекта?!

Мережковский, констатируя пророческий ужас Герцена перед возможной глобальной победой ультрамещанства, глумливо предлагает Герцену искать спасение от мещанства не в социализме, который этим мещанством заражен на метафизическом уровне, а в анархизме. Издеваясь над Герценом, Мережковский рекомендует ему позаимствовать рецепт спасения от всеобщего омещанивания «у своего друга Бакунина».

И вот тут-то мы и сталкиваемся с каким-то темным предвосхищением будущего. Потому что Мережковский прямо говорит о двух религиях: социалистической и анархической.

Поскольку псевдомарксистские ортодоксы не в силах вынести разговора о социализме как о религии, считаю необходимым оговорить, что для Мережковского социализм как религия — это не более чем поясняющая метафора. Что для Мережковского и позитивизм — это тоже религия. Причем опять же речь идет о такой же поясняющей метафоре. И что, используя религию как поясняющую метафору, Мережковский предсказывает, что любая религия разума, будь то позитивизм или социализм, становится мертворожденной, то есть отчужденной от духа и высшего смысла, как только разум приравнивается к рациональности. Мережковский понимает, что позитивизм осуществляет подобное приравнивание откровенно и напрямую. Но Мережковскому этого мало. Ему обязательно надо заявить о том, что социализм, то есть коммунизм и марксизм, — это не просто религия разума, приравненного к рациональности, это еще и нечто вторичное по отношению к позитивизму. И что мещанское перерождение коммунизма и марксизма является метафизическим следствием духа вечной середины, который, в свою очередь, является метафизическим следствием (цитирую) «позитивизма как религии, на котором и сам он, социализм, построен».

То есть Мережковскому надо придать статус доказательного концептуального положения голословному утверждению о построении марксизма и коммунизма на фундаменте позитивистской религиозности. То есть на фундаменте холодного, безлюбого рационализма.

Какое это имеет отношение к Марксу? Почему Маркса нужно считать позитивистом и рационалистом? Какие есть основания для такого приравнивания разума к рациональности, то есть человека к машине? Может быть, позитивизм и осуществляет такое приравнивание. Но Маркс-то тут при чем? И при чем тут дух как высшая способность человека? Или Мережковский хочет приравнять дух к рацио? Но рацио не творит из ничего и вообще не творит. А дух творит. Более того, именно он и является высшей творческой способностью человека, то есть источником человеческого творчества.

Отчуждая марксизм от духа, Мережковский имеет очень далекоидущие цели. И только распознав эти цели, мы можем понять смысл той зловещей и масштабной игры, которая ведется с тем, чтобы отлучить марксизм и коммунизм от духа, а дух от марксизма и коммунизма.

Лишь ради этого понимания стоит так внимательно вчитываться в умные пошлости Мережковского.

(Продолжение следует.)

Дмитрий Мережковский
Дмитрий Мережковский
Нашли ошибку? Выделите ее,
нажмите СЮДА или CTRL+ENTER