О коммунизме и марксизме — 123
Читатель, интересующийся политикой и политической философией, может с недоумением спросить, почему, собственно, надо так пристально обсуждать каких-то там критиков или писателей? Почему нельзя отвести им определенное место в истории культуры и провести четкую грань между теми страстями, которые бушевали в соответствующей сфере по соответствующему — культурному — поводу, и всем тем, что определяло политический климат эпохи? Почему надо искать предтеч Ленина и большевизма не в тех или иных политических направлениях, а в чем-то крайне далеком от реальной политики?
Вот, к примеру, Франция с ее великими писателями — Гюго, Бальзаком, Золя и другими. Кто-нибудь дерзнет рассматривать их творчество не как культурную почву, на которой взросли те или иные политические движения, а как особую квинтэссенцию политики? Никто не будет этого делать.
Возьмем другую страну — Англию и ее литературных корифеев — того же Диккенса, например, или даже Киплинга. Может быть, некоторые очень немногочисленные, между прочим, английские любители сопрягать политику и культуру скажут о влиянии диккенсовской сострадательности на английский социальный протест вплоть до лейбористского или о роли Киплинга в том, что касается оформления британских консервативных взглядов. Но ведь и не более того.
В конечном счете, пусть и с определенными оговорками, никакая немецкая суперкультурность с ее Гёте, Шиллером и другими тоже никак не может считаться квинтэссенцией политического существования нации. Да, немцы склонны к идеализму, к умственной углубленности и философской сентиментальности, и потому их литература, их культура в целом больше влияли на политику, чем во Франции и Британии. Но ведь не намного больше! И никто не скажет, что Шиллер или Гёте оказывали прямое политическое влияние большее, чем Шеллинг, Фихте, Кант, Гегель… или тот же Маркс.
Задавался ли мне напрямую такой вопрос или же он является мною же самим изобретенной полемической конструкцией? Вопрос этот мне задавался напрямую, причем не один раз. Правда, задавался он не в последние десятилетия, а тогда, когда глубокие вопросы еще могли обсуждаться людьми, реально стремящимися понять нечто сущностное.
Люди эти уже ушли из жизни. И теперь я ставлю тот же вопрос фактически в рамках собеседования с самим собой, а также отдавая дань очень давним дискуссиям. Но всё это не отменяет необходимости ответить на сформулированный мною вопрос. Хотя бы потому, что без этого ответа нельзя соприкоснуться с сущностным отличием русского большевизма от классических политических движений сходного типа, страстно стремившихся к решению тех или иных политических задач в тех или иных странах Запада и Востока.
Мой ответ на вопрос, который сегодня я должен задавать уже только самому себе, состоит в следующем: нигде в мире никогда литература прежде всего, да и культура вообще не занимали того места, которое они занимали в России XIX и начала XX столетия.
В особенности это касается столетия XIX, которое наложило свой яростный отпечаток на всё, что произошло в XX столетии. В России рассматриваемой эпохи литература (а значит, и литературная критика) играли совсем не ту роль, которую они играли в других странах мира.
При всех своих сходствах с западной литературой великая русская литература этой эпохи по сути своей и своему общественному значению не имеет ничего общего с литературой французской, английской или даже германской.
Заостряя суть дела, могу сказать, что русская литература — это гигант, у ног которого копошатся карлики русской политики и философии. Если от этого заострения постараться перейти к более точным определениям, то придется признать, что русская литература не просто крупнее русской политики и философии, а что она (внимание!) и представляет собой всё сразу: политику, философию, метафизику, в каком-то смысле и религию. Всё это сразу, а не только литературу.
Соответственно, такой осмысливатель русской литературы, как Виссарион Белинский, — это не обычный западный критик. Это и политик, и философ, и проповедник, и даже нечто большее — это властитель тех дум, в которых сливались воедино политическая, художественная и метафизическая субстанции.
Стихотворение Некрасова, которое я только что обсудил, называлось «Пророк». Но так же называлось и стихотворение Пушкина. В котором говорилось не о жажде прекрасного, а о духовной жажде («Духовной жаждою томим, В пустыне мрачной я влачился»). Говорилось не о красоте, которая дарует наслаждение поэту, а о страдательной инициации — у тебя вырывают сердце, ты превращаешься в труп, труп воскрешают и повелевают жечь глаголом сердца людей.
Но даже если кто-то из творцов нашей литературы скажет что-то о красоте (Пушкин в другом своем стихотворении, говоря вроде бы о красоте, на самом деле апеллирует к священной жертве, которой от поэта требует Аполлон), то эти слова о красоте всё равно адресуют вовсе не к обычному западному, уходящему корнями в античность началу. Для того чтобы это понять, достаточно привести цитату из «Идиота» Достоевского.
Один из персонажей романа, чиновник Лебедев, рассказывает собравшимся о некоем преступнике-людоеде, который в XII веке вдоволь наелся человечины, а потом зачем-то в этом признался. Когда князь Мышкин спросил у Лебедева, к чему он клонит, Лебедев ответил, что у преступника той эпохи «была же мысль сильнейшая всех несчастий, неурожаев, истязаний, чумы, проказы и всего того ада, которого бы и не вынесло то человечество без той связующей, направляющей сердце и оплодотворяющей источники жизни мысли! Покажите же вы мне что-нибудь подобное такой силе в наш век пороков и железных дорог… то есть надо бы сказать: в наш век пароходов и железных дорог, но я говорю: в наш век пороков и железных дорог, потому что я пьян, но справедлив! Покажите мне связующую настоящее человечество мысль хоть вполовину такой силы, как в тех столетиях. И осмельтесь сказать, наконец, что не ослабели, не помутились источники жизни под этою „звездой“, под этою сетью, опутавшею людей. И не пугайте меня вашим благосостоянием, вашими богатствами, редкостью голода и быстротой путей сообщения! Богатства больше, но силы меньше; связующей мысли не стало; всё размягчилось, всё упрело и все упрели! Все, все, все мы упрели!..»
Русская революция — это ответ на тот мировой вызов, который пьяный чиновник Лебедев формулирует, адресуясь к тому, что все упрели. В этом «упрели» больше философии и политики, чем в многословных западных политических и философских трактатах. И это при том, что сохраняется определенное место для неоднозначности (никто не спрашивает Лебедева о том, что значит «упрели», и сам Лебедев не дает разъяснений) и для иронии. Лебедев прямо говорит, что он пьян. А сформулировав вызов упрелости, историческим ответом на который стала большевистская революция, Лебедев далее снижает пафос до предела и говорит, что его сейчас заботит не упрелость, а предоставление гостям необходимой закусочки.
Мне скажут, что для Достоевского желанным ответом на вызов упрелости была вовсе не большевистская революция.
Во-первых, я говорю не о желанном кому-то ответе, а о том ответе, который дала история.
Во-вторых, богоискательство Достоевского не имело ничего общего с консервативными сусальностями той эпохи.
В-третьих, сила Достоевского и подобных ему гениев не в том, что они ответ дают, а в том, что вызов определенным образом формулируют. Ответ на вызов, сформулированный Достоевским, дал не друг Достоевского обер-прокурор синода Победоносцев (весьма неглупый и глубокий человек, между прочим), а незнакомый Достоевскому Ленин, которому в год смерти Достоевского было 11 лет, и который осуждал реакционную достоевщину.
Осуждать-то он ее осуждал… вот только к сути этой самой достоевщины был при этом гораздо ближе, чем завзятые поклонники Достоевского. Потому что… Впрочем, Ленина мы обсудим позже.
А пока вернемся к вопросу о спасительности красоты. Какой красоты? И от чего она должна спасать мир? Некий Ипполит обнаруживает, что он проспал лекцию Лебедева. Обнаружив это, он сначала впадает в панику, а потом пытается спасти лицо, набросившись на князя Мышкина. Он спрашивает князя: «Правда, князь, что вы раз говорили, что мир спасет „красота“? Господа, — закричал он громко всем, — князь утверждает, что мир спасет красота! <…> Какая красота спасет мир!»
Бросив князю вызов, Ипполит начинает читать свой текст о бессмысленности жизни, детоубийцах и многом другом. Его текст — это последний вопль человека, намеренного покончить самоубийством. Зачитав текст, Ипполит пытается это сделать, но терпит неудачу. Текст Ипполита невероятно объемен и противоречив. Он представляет собой развернутый философский вопль о несправедливости мира.
Никакой западный литератор никогда бы такой текст в свое художественное произведение не вставил, потому что такая вставка перегружает произведение. Но для Достоевского перегрузка произведения и есть желанный способ превращения художественной ущербности в ту пророческую целостность, которая может прямым образом воздействовать на всё сразу: и на политику, и на философию, и на литературу, и на метафизику.
Я не имею возможности ознакомить читателя со всем текстом Ипполита. Но вот одно место, которое мне кажется особенно важным.
Восхищаясь павловским парком, Ипполит, принявший решение о самоубийстве, говорит: «Для чего мне ваша природа, ваш павловский парк, ваши восходы и закаты солнца, ваше голубое небо и ваши вседовольные лица, когда весь этот пир, которому нет конца, начал с того, что одного меня счел за лишнего? Что мне во всей этой красоте, когда я каждую минуту, каждую секунду должен и принужден теперь знать, что вот даже эта крошечная мушка, которая жужжит теперь около меня в солнечном луче, и та даже во всем этом пире и хоре участница, место знает свое, любит его и счастлива, а я один выкидыш, и только по малодушию моему до сих пор не хотел понять это!»
Задав этот предельно русский вопрос, который Запад потом начнет разжевывать и искажать в своем достаточно благополучном экзистенциализме, Ипполит так развивает свою мысль: «Религия! Вечную жизнь я допускаю и, может быть, всегда допускал. Пусть зажжено сознание волею высшей силы, пусть оно оглянулось на мир и сказало: „Я есмь!“, — и пусть ему вдруг предписано этою высшею силой уничтожиться, потому что там так для чего-то, — и даже без объяснения для чего, — это надо, пусть, я всё это допускаю, но, опять-таки вечный вопрос: для чего при этом понадобилось смирение мое? Неужто нельзя меня просто съесть, не требуя от меня похвал тому, что меня съело? Неужели там и в самом деле кто-нибудь обидится тем, что я не хочу подождать двух недель? Не верю я этому; и гораздо уж вернее предположить, что тут просто понадобилась моя ничтожная жизнь, жизнь атома, для пополнения какой-нибудь всеобщей гармонии в целом, для какого-нибудь плюса и минуса, для какого-нибудь контраста и прочее, и прочее, точно так же, как ежедневно надобится в жертву жизнь множества существ, без смерти которых остальной мир не может стоять (хотя надо заметить, что это не очень великодушная мысль сама по себе). Но пусть! Я согласен, что иначе, то есть без беспрерывного поядения друг друга, устроить мир было никак невозможно; я даже согласен допустить, что ничего не понимаю в этом устройстве; но зато вот что я знаю наверно: если уж раз мне дали сознать, что „я есмь“, то какое мне дело до того, что мир устроен с ошибками и что иначе он не может стоять? Кто же и за что меня после этого будет судить? Как хотите, всё это невозможно и несправедливо».
Если можно данный тип рассуждений свести к одному слову, то это слово, конечно, «несправедливо». Или жизнь должна стать справедливой — или жить унизительно, нестерпимо. Но жить-то ведь хочется. И кто-то будет искать выход в суициде или разного рода мерзостях (мол, раз жизнь несправедлива, то всё можно с нею вытворять, потому что она ничего не стоит без справедливости), а кто-то будет бороться за справедливость. Причем этот кто-то может быть суператеистом, а бороться он будет за предельную, окончательную справедливость, то есть за справедливость метафизическую.
Ведь и Ипполит, и другие герои Достоевского (тот же Иван Карамазов) взыскуют именно такой — предельной, абсолютной и одновременно человеческой справедливости. Да-да, именно человеческой. Вот что говорит по этому поводу Ипполит: «Мы слишком унижаем провидение, приписывая ему наши понятия, с досады, что не можем понять его. Но опять-таки, если понять его невозможно, то, повторяю, трудно и отвечать за то, что не дано человеку понять. А если так, то как же будут судить меня за то, что я не мог понять настоящей воли и законов провидения?..
Да и довольно. Когда я дойду до этих строк, то, наверно, уж взойдет солнце и «зазвучит на небе», и польется громадная, неисчислимая сила по всей подсолнечной. Пусть! Я умру, прямо смотря на источник силы и жизни, и не захочу этой жизни! Если б я имел власть не родиться, то наверное не принял бы существования на таких насмешливых условиях. Но я еще имею власть умереть, хотя отдаю уже сочтенное. Не великая власть, не великий и бунт.
Последнее объяснение: я умираю вовсе не потому, что не в силах перенести эти три недели; о, у меня бы достало силы, и если б я захотел, то довольно уже был бы утешен одним сознанием нанесенной мне обиды; но я не французский поэт и не хочу таких утешений».
Вот вам прямое указание на отличие русского пророка, создающего не похожую ни на что литературу, от французского поэта. И совершенно ясно, что здесь Достоевскому нужно выразить не мысли героя, а свои собственные. И все-таки что же, о какой же красоте, спасающей мир, говорит князь Мышкин, с которым Ипполит яростно спорит?
Князь Мышкин размышляет не о красоте в ее антично-западном понимании, а об определенном синтезе красоты и молитвы, о высшем синтезе жизни. В момент, когда эти размышления охватывают целиком всё его существо, он перестает сомневаться в наличии того, о чем размышляет. Но потом наступают другие минуты. И он задним числом переосмысливает свой мистический опыт, начинает спрашивать себя, насколько этот опыт порождается его болезнью, его специальными эпилептическими состояниями.
Соглашаясь признать, что тут имеет место определенная двусмысленность, что эти высокие мгновения приходят посреди грусти, душевного мрака, князь отдает должное и высшему началу в происходящем, понимая, что в эти мгновения «необыкновенным порывом напрягались разом все жизненные силы его. Ощущение жизни, самосознания почти удесятерялось в эти мгновения, продолжавшиеся как молния. Ум, сердце озарялись необыкновенным светом; все волнения, все сомнения его, все беспокойства как бы умиротворялись разом, разрешались в какое-то высшее спокойствие, полное ясной, гармоничной радости и надежды, полное разума и окончательной причины».
И Достоевский, и его герой, взыскуя этого высшего, колеблются между скепсисом и надеждой.
Скепсис говорит им, что данное состояние порождено материалистическими, причем очень скверными обстоятельствами, имя которым — болезнь.
А надежда говорит о высшем бытии, о слиянии с самым высшим синтезом жизни, о высшем самоощущении, самосознании, о красоте и молитве.
Но дело даже не в том, как именно скепсис борется с надеждой. А в том, что и для Достоевского, и для его героя красота, которая спасет мир, не имеет ничего общего с прекрасным в том его понимании, которое было создано древними греками, отделившими эстетическое начало от двух других начал, отвечающих за справедливость и истинность.
Достоевскому и его героям не нужны отдельно эти три начала. Они нужны им в качестве единого целого. В качестве высшего синтеза, в качестве окончательной правды. И именно в этом виде они могут спасти мир. Потому что именно в этом виде они этот мир могучим образом преобразуют. Не новое постижение утерянной правды, содержащейся в этом мире, а то преображение мира, которое осуществляется за счет страстного вливания в него чего-то фундаментально преобразующего, — его и только его ищет герой Достоевского.
Но этого же ищет и вся великая русская литература, и вся великая русская литературная экзегетика, которая потому и может быть названа экзегетикой (то есть пророческим прочтением священного текста), что ее создатели не рационально осмысливают создаваемое этой литературой, а постигают ее высшую сущность в акте такого прочтения. То есть в акте проявления дарованного миру Высшего смысла.
Мир очень плох. Но русская литература, которая не является литературой в полном смысле этого слова, спасет этот мир, преобразуя его. И спасет она его именно потому, что не постигает этот мир, не ищет в нем нечто относительно совершенное, не выделяет в мире то, что может быть названо прекрасным. Она являет миру то, что его может спасти. Она дарует миру отсутствующее. И этим даром стремится преобразовать мир.
Красота, спасающая мир, есть высшее умозрение в красках. О нем достаточно академично рассуждал князь Сергей Трубецкой. Но его же совсем иначе осмысливал Павел Флоренский. Обсуждая это умозрение у Андрея Рублева, Флоренский настаивал на том, что Рублев «воистину передал нам узренное им откровение. Среди мятущихся обстоятельств времени, среди раздоров, междоусобных распрей, всеобщего одичания и татарских набегов, среди этого глубокого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному взору бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир, „свышний мир“ горнего мира. Вражде и ненависти, царящим в дольнем, противопоставилась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних. Вот этот-то неизъяснимый мир, струящийся широким потоком прямо в душу созерцающего от Троицы Рублева, эту ничему в мире не равную лазурь — более небесную, чем само земное небо <…> мы считаем творческим содержанием Троицы».
Атеистически настроенный читатель воскликнет: «Ну вот, начались религиозные банальности».
Полно! Какие же тут банальности? Рублев — это человек. И этому человеку — вдумайтесь! — дано создать ничему в мире не равную лазурь, более небесную, чем само земное небо! То есть человеку дано создать то, что может создать только Бог. Человек приравнивается к Богу в акте определенного высшего творчества, создавая ту красоту, которая спасет мир. А за счет чего он это делает? И разве не вокруг права на такое деланье кипели страсти в той же Византии?
Разве не по причине сомнительности такой человеческой соразмерности божьему творчеству запрещались разного рода изображения? Где-то (в исламе, например) они запрещались совсем жестко и запрещаются до сих пор. А где-то — в христианстве — этот запрет не имел подобной силы. Но ведь и в христианстве шли яростные споры по поводу допустимости умозрения в красках.
Осуществляя гонение по отношению к создателям и почитателям икон, иконоборцы — причем, вполне себе православно-византийские — ссылались на ветхозаветные заповеди, на книгу Исход, в которой сказано: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли».
Догмат иконопочитания был утвержден только после того, как были отменены решения иконоборческого собора. Но это не подвело итог спору, который длился очень долго. В итоге иконоборцев отлучили окончательно, но это произошло не сразу. А временная победа иконоборцев породила уничтожение очень многих драгоценных изображений.
Я не хочу здесь обсуждать детали иконоборческих репрессий, масштабы этих репрессий, их хронологию. Я здесь всего лишь обсуждаю на примере иконоборчества страсти по поводу наличия или отсутствия у человека права на сотворение высшей красоты, которая находится, так сказать, не в его ведении. И о том, какой ценой завоевывалось это право на особую красоту, которая может спасать мир.
Историки говорят о разных причинах иконоборчества. О желании определенных властителей сблизить христианство с исламом и иудаизмом. О желании дистанцировать христиан от власти. О желании пресечь языческие формы иконопочитания. Но в основе тогдашних исторически преодоленных частностей было, конечно же, другое. В основе этого была борьба за право человека на сотворение — пусть хотя бы в красках — чего-то более совершенного, чем этот мир, чего-то такого, что не человеком должно быть сотворено, что не человеческой активности надлежит осуществлять. Притом что русский человек, как это следует хотя бы из приведенных мною цитат, отказывается жить без упования на такую преобразующую активность и на высшую справедливость, достигаемую с помощью этой активности.
Не в этом ли сокровенная суть русского большевизма?
Те, кому дорога буквальность, скажут, что такой отказ не имеет отношения к большевистскому атеизму, что он является уделом спорного богоискательства и еще более спорного богостроительства. Но можем ли мы добраться до сути большевизма, цепляясь за такого рода буквальность, сколь бы бесспорной она ни была?
И не стоит ли хотя бы сейчас взглянуть на произошедшее с большевизмом, отказавшись от слишком ревностного следования определенной буквальности? Что, если большевизм оказался наследником совершенно особой русской литературы, которая была вовсе не литературой в обычном значении слова? Что, если через величие опыта русской литературы искомая нами нить тянется в русскую симфоничность, русское отрицание фундаментальных расчленений, дарованных миру античностью (я имею в виду расчленение высшей целостности на этику, эстетику и гносеологию), через русскую софиологию (София ведь не только Премудрость Божия, но и художница, спасающая красотой то творение, которое вне этого спасения подлежит уничтожению).
Всмотримся в этот разнонаправленный могучий поток, в те лики, которые этот поток рождает внутри себя. И тогда, может быть, мы поймем сокровенную сущность русского большевизма, ту сущность, которая скрывается за самыми разными историческими напластованиями, за разного рода буквальностями.
Ни русский большевизм, ни порожденный победой этого большевизма советский тип устройства общества и государства не могут быть оторваны полностью от всего того загадочного, что было обсуждено нами только что.
К сожалению, осмысление подобных неочевидностей не стало краеугольной задачей ни в предреволюционное, ни в послереволюционное столетие. Сокровенность, таившаяся внутри великой русской литературы и касавшаяся отнюдь не только литературности в сколь угодно высоком ее значении, пыталась обратить на себя внимание общества. В течение всего предреволюционного столетия (1817–1917) она как бы говорила обществу: «Обнаружьте меня, признайте мое наличие, удивитесь тому, что я существую, объясните, почему я существую. И, наконец, скажите всем, что это мое существование имеет огромное, решающее значение для судеб страны и мира. Что оно определит всю дальнейшую историю страны, а возможно, и человечества».
В следующем столетии (1917–2017) признанию и осмыслению загадочной роли этой сокровенности мешала событийная перенасыщенность. В каком-то смысле было не до осмысления какой-то там роли какого-то обстоятельства. Надо было воевать на полях Гражданской войны, строить заводы, снова воевать, восстанавливать хозяйство, запускать космические корабли, переживать застойный штиль и перестроечные бури, выживать в новой криминальной постсоветской действительности.
Но возможно ли вне нее глубокое осмысление природы русского большевизма? Можно ли вне всего этого понять что-нибудь существенное в личности Ленина, имевшей и имеющей решающее значение для соединения грубо порванной в ходе последнего тридцатилетия нити исторических времен? И можно ли связать порванную нить, не понимая, в чем состоит ее сокровенность, что может быть использовано сегодня для преодоления осуществленного кощунственного разрыва этой нити, — того разрыва, который ежечасно и ежеминутно наращивает бедственность сложившейся отечественной и мировой реальности?
Русская апокалиптика, русская сотериология, русская онтология, русская метафизика — они вдруг ворвались в великую русскую литературу. В ее загадочном котле ворвавшееся преобразилось почти до неузнаваемости, став великой русской политикой, столь же далекой от западной политичности, как русская литература была далека от западной эстетичности.
В этом котле оказалось создано — выварено, преобразовано, изменено и дополнено — нечто, придавшее силу русскому большевизму.
Формально отрицая всё то, что оказалось в этом котле, русский большевизм по сути своей оказался наследником всего того, что он отрицал на уровне собственной буквальности. И потому-то сумел совершить величайшие исторические деяния.
(Продолжение следует.)
