Маркс говорит о том, что критика религии интересует его постольку, поскольку религия может служить для господствующего класса инструментом унижения человека, его порабощения, его умаления и его беспомощности

О коммунизме и марксизме — 49

Суфражистка Шарлотта Деспард на митинге коммунистов на Трафальгарской площади в Лондоне. 11 июня 1933 г.
Суфражистка Шарлотта Деспард на митинге коммунистов на Трафальгарской площади в Лондоне. 11 июня 1933 г.
Суфражистка Шарлотта Деспард на митинге коммунистов на Трафальгарской площади в Лондоне. 11 июня 1933 г.

Перед тем как начать цитировать Маркса, считаю необходимым обсудить важное для него понятия «эмансипация».

Что такое эмансипация? Если погрузиться в разного рода юридические хитросплетения, то вскоре обнаружится, что эмансипация — это не освобождение, а, например, передача неких полномочий и прав от одного лица к другому. А значит, эмансипированное лицо обретает не свободу, а нового властителя. Но Маркса в его «Критике гегелевской философии права» совершенно не интересуют такого рода интеллектуальные спекуляции и хитросплетения. Для него эмансипация — это обретение отнятых прав, по сути — освобождение. Эмансипация евреев — это освобождение евреев от определенных ограничений в правах. Эмансипация рабов — это просто объявление рабов свободными людьми. То есть то, что было осуществлено Авраамом Линкольном в ходе гражданской войны в США при издании знаменитой «Прокламации об освобождении рабов».

Я обсуждаю значение слова «эмансипация» потому, что Маркс его достаточно часто использует, и без уточнения того, в каком же смысле он использует это слово, могут возникнуть трудности с прочтением текста.

Теперь перехожу к интересующему нас развернутому высказыванию Карла Маркса, оно же — введение к «Критике гегелевской философии права». В этом развернутом высказывании говорится, в том числе, и о том, что религия — это опиум народа. Данное высказывание было выдернуто из контекста и приобрело характер расхожего. Теперь нам предстоит уточнить, насколько правомочен расхожий смысл, насколько он отличается от смысла действительного. Итак, введение к «Критике гегелевской философии права».

«Критика гегелевской философии права» была написана с мая по октябрь 1843 года. В ней Маркс впервые проблематизирует гегелевскую, бесконечно для него ценную философию. И обсуждает несколько типов соотношений между гражданским обществом и государством. Маркс объявляет демократию высшим типом соотношения между гражданским обществом и государством. Он критикует Гегеля за то, что тот, восхваляя бюрократию и монархию, тем самым принижает роль демократии. Кстати, предлагаю читателю задуматься над тем, почему Ленин на позднем этапе своей политической и научной деятельности, по сути, начал вновь приподымать Гегеля. Не проводил ли Ленин тем самым скрытый и деликатный пересмотр определенных положений Маркса?

Впрочем, подобного типа размышления могут иметь в данном исследовании лишь характер заметок на полях. Заинтересует такая заметка читателя — он сам начнет подробнее разбираться с ее содержанием. Мне же нужно всего лишь вернуть одной-единственной фразе Маркса («религия есть опиум народа») ее реальное, а не расхожее содержание. Это, увы, трудно сделать без развернутого цитирования хотя бы введения к «Критике гегелевской философии права». А значит, если это нужно сделать, то нельзя уклоняться от такого цитирования. Я считаю, что это сделать нужно.

«На чем основана <...> политическая революция? На том, что часть гражданского общества эмансипирует себя (то есть ломает определенные ограничения, поражения в правах и так далее — С. К.) и достигает всеобщего господства, на том, что определенный класс, исходя из своего особого положения, предпринимает эмансипацию всего общества».

Обратим внимание на то, что речь идет о господстве, а не о свободе, и продолжим чтение интересующего нас текста.

«Этот класс освобождает всё общество, но лишь в том случае, если предположить, что всё общество находится в положении этого класса, т. е. обладает, например, деньгами и образованием или может по желанию приобрести их».

Уже ясно, что Маркс говорит о буржуазном классе, который, исходя из своего особого положения, эмансипирует себя, то есть лишает себя тех ограничений, которые ему навязывает дворянство. Речь также идет о том, что буржуазный класс не может осуществить такую узко-классовую эмансипацию, не сопрягая ее с определенным типом всеобщей эмансипации. То есть не отменяя, например, феодальный гнет по отношению ко всем сословиям, права которых ущемляются феодалами, не отменяя крепостное право, не ломая сословные перегородки и так далее.

Маркс говорит о том, что класс, осуществляя революцию, не может быть классом для себя. Он должен становиться классом для большинства населения. Или, по крайней мере, он должен очень убедительно представить себя всему населению в качестве такового.

«Ни один класс гражданского общества не может сыграть эту роль (имеется в виду революционная роль, роль по эмансипации себя — С. К.), не возбудив на мгновение энтузиазма в себе и в массах».

Тут очень важны нюансы.

Маркс говорит о том, что класс должен возбуждать энтузиазм и в себе, и в массах.

Он говорит также о том, что вообще необходимо возбудить энтузиазм. А это, знаете ли, еще надо суметь сделать. Может быть такая буржуазия, в которой никакой энтузиазм не возбудим в принципе. Да и массы могут быть разными.

И, наконец, он говорит о том, что и в себе, и в массах класс должен, дабы сыграть необходимую роль, возбудить энтузиазм на некое историческое мгновение. Очень нетривиальная мысль, явным образом содержащая в себе горькое осмысление итогов Великой французской революции... Мол, возбудили на мгновение энтузиазм в себе и в массах, совершили нечто, тут же остыли и превратили совершённое в средство самообогащения и порабощения других.

В самом деле, о том, чего хотели, у Маркса сказано выше. Всеобщего господства хотели, вот чего.

Итак, класс должен возбудить энтузиазм в себе и других на некий исторический момент. Что же это за момент?

«Это — тот момент, когда данный класс братается и сливается со всем обществом, когда его смешивают с обществом, воспринимают и признают в качестве его (то есть общества — С. К.) всеобщего представителя; тот момент, когда собственные притязания и права этого класса являются поистине правами и притязаниями самого общества, когда он (класс — С. К.) действительно представляет собой социальный разум и социальное сердце».

Согласитесь, сильные образы. Класс как общесоциальный разум и общесоциальное сердце, а не как средоточие шкурных интересов... Но продолжим цитирование.

«Лишь во имя всеобщих прав общества отдельный класс может притязать на всеобщее господство. Для завоевания этого положения освободителя, а следовательно, для политического использования всех сфер общества в интересах своей собственной сферы, недостаточно одной революционной энергии и духовного чувства собственного достоинства (Маркс говорит, что и эта энергия, и это духовное чувство необходимы, но недостаточны — С. К.). Чтобы революция народа и эмансипация отдельного класса общества совпали друг с другом, чтобы одно сословие считали сословием всего общества, — для этого <...> все недостатки общества должны быть сосредоточены в каком-нибудь другом классе, для этого определенное сословие должно быть олицетворением общих препятствий, воплощением общей для всех преграды; для этого особая социальная сфера должна считаться общепризнанным преступлением в отношении всего общества, так что освобождение от этой сферы выступает в виде всеобщего самоосвобождения. Чтобы одно сословие было par excellence [по преимуществу, в истинном значении слова] сословием-освободителем, для этого другое сословие должно быть, наоборот, явным сословием-поработителем. Отрицательно-всеобщее значение французского дворянства и французского духовенства обусловило собой положительно-всеобщее значение того класса, который непосредственно граничил с ними и противостоял им, — буржуазии».

Итак, совершенно ясно, что для Маркса общая модель революции состоит в том, что некие силы осознаются как всеобщее препятствие. И что в условиях решения буржуазно-демократических задач (а Маркс решает эти задачи в 1843 году, в преддверии новой демократической общеевропейской буржуазной революции) одной из сил, которая должна быть осознана всем обществом как препятствие, является духовенство.

А для того, чтобы осознать духовенство как препятствие и за счет этого осознания осуществить революцию, надо атаковать то, что связывает общество с духовенством — религию. Ее можно назвать «опиумом народа» или как-то иначе. Важно, что на определенном этапе и в определенных условиях критика духовенства и религии является частью критики сложившегося феодального порядка вещей. Ну, а дальше то, что Маркс говорит в этой же работе. Сначала оружие критики — потом критика оружием...

Маркс осуществляет блестящий анализ, призванный решать практические задачи определенного времени. О том, в какой степени всё сказанное им об опиуме для народа обусловлено тем, что я только оговорил, можно судить по другому отрывку из того же введения к «Критике гегелевской философии права».

«Критика религии завершается учением, что человек — высшее существо для человека, завершается, следовательно, категорическим императивом (императив — общезначимое предписание — С. К.), повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом — те отношения, которые нельзя лучше охарактеризовать, как возгласом одного француза по поводу проектировавшегося налога на собак: «Бедные собаки! С вами хотят поступить, как поступают с людьми!»

Маркс, как мы видим, говорит о том, что критика религии интересует его постольку, поскольку религия может служить для господствующего класса инструментом унижения человека, его порабощения, его умаления и его беспомощности. То есть инструментом обеспечения тех качеств в людях, обладая которыми, они не способны совершить революцию.

Маркс рассматривает религию как препятствие на пути слома феодальных оков. Он прямо говорит, что в борьбе с устаревшими немецкими порядками (а он в своей работе атакует именно их и по этой причине — Гегеля, пытающегося их защищать) «критика является не страстью разума, она — разум страсти. Она — не анатомический нож, она — оружие. Ее объект есть ее враг, которого она хочет не опровергнуть, а уничтожить».

Сражаясь так с устаревшими немецкими порядками, восклицая «Война немецким порядкам! Непременно война!», Маркс воюет с религиозным слагаемым этих порядков. Он это слагаемое не обсуждает в данной работе, он с ним воюет. Он заявляет:

«Критика сбросила с цепей украшавшие их фальшивые цветы (имеются в виду цветы религии — С. К.) — не для того, чтобы человечество продолжало носить эти цепи в их форме, лишенной всякой радости и всякого наслаждения, а для того, чтобы оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цветком».

Как мы видим, Маркс признает за религией способность дарить людям, находящимся в определенной общественной ситуации, именуемой ношением цепей, и радость, и наслаждение. Но он хочет, чтобы людям, скованным цепями, никто не дарил никаких компенсаций, чтобы они воспринимали цепи предельно мучительно и потому быстрее сбросили их.

Никакой религиозно-метафизической узости Маркс при этом не проявляет. И в этом можно убедиться, внимательно прочитав — нет, не другие работы Маркса, а это же введение, которое мы рассматриваем со средней степенью пристальности.

Маркс пишет: «История действует основательно и проходит через множество фазисов, когда уносит в могилу устаревшую форму жизни. Последний фазис всемирно-исторической формы есть ее комедия. Богам Греции, которые были уже раз — в трагической форме — смертельно ранены в «Прикованном Прометее» Эсхила, пришлось еще раз — в комической форме — умереть в «Беседах» Лукиана (Лукиан — греческий писатель II века н. э., своей сатирой бичевавший в том числе и религиозные, а также иные предрассудки своего времени — С. К.). Почему таков ход истории? Это нужно для того, чтобы человечество весело расставалось со своим прошлым».

Обратим внимание на то, насколько внимание Маркса приковано к античности и к «Прикованному Прометею» Эсхила. Маркс — блестящий знаток античности. Он прекрасно понимает, что Прометей сам является титаном, то есть богом. И что он по своему священному статусу ничем не уступает Зевсу. Маркс понимает также, что Эсхил атакует Зевса устами Прометея постольку, поскольку, как мы это уже рассмотрели, определенное негативное, тормозящее процессы сословие эвпатридов связывало себя с Зевсом. То есть Маркс очень серьезно и даже вдохновенно рассматривает конфликт двух типов богов: богов, препятствующих процессу позитивных перемен (Зевс), и богов, атакующих тех, кто этому процессу препятствует (Прометей). Мы убеждаемся, во-первых, в том, что страстный интерес Маркса к образу Прометея не исчерпывается отдельным высказыванием, что Маркс к этому образу возвращается снова и снова. И, во-вторых, мы убеждаемся в том, что Маркс вполне способен восхищаться богами, которые убирают исторические препятствия, сокрушают те институты, которые мешают разрушению этих препятствий.

И ведь это касается не только Прометея. В той же самой работе Маркс пишет о протестантизме, который рассматривает не как «опиум народа», а как революционное прошлое Германии: «Революционное прошлое Германии теоретично, это — реформация. Как тогда революция началась в мозгу монаха, так теперь она начинается в мозгу философа».

То есть Маркс, по сути, проводит параллель между собой и Лютером. И сколько бы потом он ни сказал слов (кстати говоря, вполне справедливых) по поводу недостатков Лютера (которые очень остро ощущал Томас Манн), факт налицо. Так не говорят об исступленно-религиозных вероучителях, если тебе ненавистен сам институт религии. Мы видим, что Марксу ненавистен не сам институт — ему ненавистны институциональные формы, укрепляющие преграды на пути единственного, что для него по-настоящему священно, — истории.

(Продолжение следует.)

Нашли ошибку? Выделите ее,
нажмите СЮДА или CTRL+ENTER