logo
  1. Метафизическая война
  2. Судьба гуманизма в XXI столетии
Аналитика,
По мне, так нет ничего опаснее доброжелательного презрения к человечеству. Разве недоброжелателен к человечеству Инквизитор? Он-то как раз и доброжелателен. Более того, он обвиняет Христа в недоброжелательности. В том, что Христос принес людям то, что им не по силам

Судьба гуманизма в XXI столетии

Пока оставим в стороне вопрос о том, почему именно «Девушка и Смерть» Горького была противопоставлена Сталиным не абы чему, а «Фаусту» Гёте. Давайте пока что (и именно пока что) выведем за скобки конкретное содержание того, что было противопоставлено Сталиным гётевскому «Фаусту». И скажем, что Сталин противопоставил «Фаусту» некий «Икс». Что из этого вытекает?

Что Икс сильнее, чем «Фауст» Гёте. А когда мы можем говорить, что «Икс» сильнее чего-либо, например, «Фауста» Гёте? Только тогда, когда и в «Фаусте», и в этом самом «Иксе» обсуждается одна и та же проблема. Если в «Фаусте» обсуждается одна проблема, а в «Иксе» другая, то как мы соразмерим два произведения, в которых обсуждаются разные проблемы? По их художественному качеству? Но Сталин явно говорит не о художественном качестве. Только клевещущий на Сталина либероид может утверждать, что Сталин считал горьковский «Икс» под названием «Девушка и Смерть» произведением художественно более сильным, чем «Фауст» Гёте.

«Фауст» — гигантская многожанровая, многостилевая драматическая поэма. А «Девушка и Смерть» — относительно короткое стихотворение.

Кроме того, Сталин не настолько несведущ в поэзии, чтобы не понять разницу в поэтических дарованиях Гёте и Горького. Горький — великий прозаик (вершина его творчества, роман «Жизнь Клима Самгина», безусловно, принадлежит к шедеврам мировой литературы). И очень, очень крупный (но не великий) драматург, опять же практиковавший в жанре прозы.

Поэтические произведения Горького на порядок слабее его прозы. И не надо быть суперумудренным филологом для того, чтобы это понять.

Что же касается Гёте, то тут мы сталкиваемся с не знающей иных подобных прецедентов поэтически-прозаической гениальностью. Даже Пушкин, являющийся и гениальным поэтом, и гениальным прозаиком, всё же слишком явно преобладающе гениален именно как поэт. А про Гёте этого не скажешь. Его «Страдания молодого Вертера» и его «Фауст» одинаково гениальны. И одинаково значимы для самого Гёте.

Итак, Гёте многовекторно гениален (гениальный поэт, ничуть не менее гениальный прозаик, гениальный философ, почти гениальный естествоиспытатель и так далее). Его непревзойденным шедевром, конечно же, является «Фауст». И никогда Сталин, прекрасно всё это понимавший, не уравнял бы «Фауста» и «Девушку и Смерть» по масштабу и силе художественности. И уж тем более не сказал бы, что «Девушка и Смерть» художественно сильнее «Фауста». Значит, речь идет о другой силе. Не художественной, а философской, концептуальной, мировоззренческой.

В «Девушке и Смерти», говорит Сталин, любовь побеждает смерть. А в «Фаусте» Гёте этого не происходит. Побеждает ли любовь смерть в обсуждаемом нами стихотворении Горького — это отдельный вопрос. Для нас намного важнее другое. То, что Сталин сопоставляет два взгляда на соотношение любви и смерти. Один представлен в «Фаусте» Гёте. А другой — в том самом «Иксе», которое этому «Фаусту» противопоставляется.

Силомером, позволившим Сталину соотнести силу «Икса» и силу «Фауста» и сделать вывод о том, что Икс сильнее «Фауста», является отношение к любви. Может ли любовь победить смерть? Сталин уверен, что автор «Фауста» не верит в то, что любовь способна одержать такую победу. И противопоставляет этому гётевскому неверию позицию Горького. Ответ на вопрос о том, почему он решил, что Горький уверен в победе любви над смертью, Сталин унес с собой в могилу. Внимательное прочтение стихотворения Горького «Девушка и Смерть» не позволяет с уверенностью утверждать, что автор этого стихотворения убежден в победе любви над смертью. Возможно, Сталин ориентируется в своей оценке на всё творчество Горького в целом. И в особенности на его концепцию богостроительства.

Впрочем, это только догадка и не более того. А вот то, что Сталина интересует сражение любви и смерти и сама возможность победы одного из этих начал над другим — несомненный факт. Сталин рассматривает действующих лиц мистерии — любовь и смерть. И обсуждает, какое из этих двух действующих лиц одерживает победу над другим у Гёте и у Горького. Далее он говорит о том, что у Гёте любовь не побеждает смерть, а у Горького побеждает. И констатирует, что горьковская победительность любви для него насыщена большей силой, нежели гётевская непобедительность всё той же самой любви.

Повторяю, оставим в стороне вопрос о том, есть ли эта победительность у Горького. Главное в сталинской фразе — не в этом. А в том, что констатируется сражение двух мистериальных начал и героев (любви и смерти). Констатируется, далее, возможность победы одного начала над другим. И, наконец, констатируется, что степень убежденности в возможности победы начала под названием «любовь» над началом под названием «смерть» — определяет силу носителя этой убежденности. В Гёте нет этой убежденности, а у того, кто противопоставлен Гёте, эта убежденность (якобы) есть. А раз она есть, то тот, у кого она есть и кто этой убежденностью насыщает свое творчество, посильнее того, у кого этой убежденности нет, и кто насыщает свое творчество чем-то иным. Например, неверием в возможность победы любви над смертью. Или неуверенностью в возможности этой победы. Или отказом сводить всё метафизические проблемы к борьбе двух начал — любви и смерти.

Но каков источник, из которого создатели культуры черпают убежденность в возможности победы любви над смертью?

Конечно же, этим источником является христианство. Художник может не быть христианином или даже быть настроенным антихристиански. Но это не выводит его за скобки христианской культуры. Все мы — верующие и неверующие — обитаем на территории именно христианской культуры, не так ли?

Фактически Сталин говорит о том, что нерелигиозный, а то и антирегилиозный Горький в большей степени пропитан духом христианства, нежели христианин Гёте, у которого триумф христианского начала является той осью, вокруг которой вращается невероятно сложная по композиции и содержанию драматическая поэма «Фауст». Кто спасает Гретхен (она же Маргарита) от, казалось бы, неизбежной погибели (она убийца матери, убийца дочери, невероятная грешница и так далее)? Божье милосердие спасает. Голос свыше говорит, что Гретхен раскаялась, отвергла предложение Фауста и Мефистофеля бежать из тюрьмы и потому спасена.

И тот же голос свыше говорит о том, что Фауст спасен.

Внимательное прочтение «Фауста» убеждает нас в том, что Гёте раз за разом включает в ключевые моменты своего повествования механизм спасения героя через прямое вмешательство голосов свыше. Причем голосов именно христианских — подчеркнуто христианских, развернуто христианских и так далее. Так, в момент, когда Фауст хочет покончить с собой, неземное пение христианского гимна отвращает его от этого греховного намерения.

И что же? Сталин не верит в религиозный и культурный христоцентризм Гёте? Притом что вера в то, что любовь побеждает смерть, как раз и является этим самым христоцентризмом. Да, не верит. Он ли один?

И вновь я возвращаюсь к Томасу Манну. В своей статье «Гёте как представитель бюргерской эпохи» Манн вспоминает о чувстве, охватившем его при посещении дома родителей Гёте на Хиршграбене во Франкфурте-на-Майне. Манн спрашивает себя, что произошло с тем бюргерским началом, которым пропитан этот дом и которое родители передали Гёте. Манн отстаивает свое право немца обсуждать величие Гёте именно под этим, бюргерским, углом зрения. Манн пишет: «В этом году [имеется в виду год 1932-й] мир чествует великого горожанина [Гёте умер 22 марта 1832 года]». И далее утверждает, что «исходя из собственной сущности, которая была и его сущностью» чествовать Гёте «можем ... только мы, немцы. Почтенно бюргерское как родина общечеловеческого, мировое величие как детище бюргерского — такой путь становления и дерзновенного роста возможен только у нас, и всё немецкое, из бюргерского выросшее в духовное, радостно пребывает у себя дома в родительском доме Гёте во Франкфурте».

Итак, Томас Манн, восхищенный Гёте, называющий Гёте чудо-личностью, божественным человеком, говорящий об эпохе Гёте, о мифологических силах, заложенных в Гёте, силах, свойственных лишь величайшим из людей, которые когда-либо жили на земле, — одновременно прочнейшим образом связывает Гёте с бюргерской эпохой. А что такое бюргер? Это буржуа. Манн прямо говорит о том, как может буржуазное пробиться к духовному. И что обсуждение Гёте через призму бюргерства (то есть буржуазного духа) возможно лишь постольку, поскольку речь идет о том, как бюргерское прокладывает себе дорогу к духовному. И тем не менее Манн категорически настаивает на глубочайшей укорененности Гёте в бюргерской (то есть буржуазной) почве. Да, это величайшее из всех деревьев, которые произросли на этой почве, как бы говорит Манн. Да, это дерево кроной своей упирается в небо духовности. Причем оно так упирается кроной в небо, как ни одно другое дерево. Но корни-то у этого дерева бюргерские. Причем налицо мощнейшие бюргерские корни. Они и должны быть мощнейшими — ибо, только обладая такими корнями, может вырасти столь мощное дерево.

Томас Манн предлагает читателю несколько подходов к оценке творчества Гёте.

Один — подход-минимум. В рамках этого подхода Гёте оценивается как «властитель дум целой эпохи немецкого просвещения, эпохи классической, которой немцы обязаны почетным званием народа поэтов и мыслителей, эпохи идеалистического индивидуализма, в которую, собственно говоря, родилось немецкое понятие культуры и гуманистическое очарование которой, в особенности у Гёте, состоит в своеобразном психологическом сочетании автобиографического самовыражения и самоусовершенствования с педагогической идеей, причем последняя образует мост, переход от мира личного, внутреннего к миру социальному». Видеть в Гёте представителя этой классически гуманной эпохи Просвещения — вот в чем для Манна подход-минимум к оценке личности и творчества Гёте.

Далее Манн начинает разбирать второй подход, подход-максимум. Говоря о первом подходе как о самой малой мере, с которой можно подойти к оценке личности и творчества Гёте, Манн далее пишет, что возможна другая мера, мера-максимум. И что она напрашивается сама собой.

«С этой мерой, — пишет Манн, — подошел к великому немцу после его смерти один из его первых зарубежных почитателей, Томас Карлейль, заметивший, что мир знает людей, чьи импульсы достигли своего полного развития не раньше, чем через пятнадцать столетий. И которые даже через две тысячи лет продолжают оказывать влияние на людей...»

Разбирая этот подход-максимум, в рамках которого следует говорить о тысячелетиях Гёте, о чуде личности Гёте, о божественном Гёте, о Гёте как источнике мифологической силы, свойственной лишь величайшим из людей, о непредсказуемом Гёте и так далее, — Манн далее предлагает третий подход. Который ему явно ближе, чем два других. И который он называет промежуточным. А еще он называется его третьей оптической возможностью. И констатирует нечто, имеющее принципиальное значение для предлагаемой мною читателю аналитики и футурологии гуманизма.

Манн, разбирая третью оптическую возможность, заявляет: «...Для нас, являющихся свидетелями отмирания целой эпохи, эпохи бюргерства, для нас, кому суждено в муках и испытаниях перелома найти путь к новым мирам, новому духовному и общественному жизнеустройству, эта третья оптическая возможность рассматривать его (Гёте) как представителя того полутысячелетия, которое мы называем бюргерской эпохой и которая начинается пятнадцатым веком и кончается девятнадцатым, является наиболее близкой и естественной».

Я прошу читателя наивнимательнейшим образом вчитаться в приведенную мною выше цитату.

Прежде всего, Томас Манн говорит о некоей эпохе, начавшейся в XV и завершившейся в XIX веке. Кстати, говоря о том, что он сам является обитателем этой эпохи, Томас Манн продлевает эпоху в ХХ век. Еще раз подчеркну, что статья написана в 1932 году, то есть за год до прихода к власти Гитлера. И что Томас Манн, с особой остротой и проницательностью наблюдавший за движением Гитлера к власти, Томас Манн, уже готовивший свою эмиграцию, не мог не соотносить написанное им о Гёте с этим самым очевидным для него приходом Гитлера к власти.

Итак, в такой переломный момент Манн говорит о Гёте как о представителе полутысячелетия, начавшего в XV веке, сущностно продленном вплоть до конца XIX века (ну, как тут не вспомнить Блока — «век девятнадцатый, железный») и формально длящегося за пределами XIX века.

Манн называет эту эпоху бюргерской. Мы — и отнюдь не мы одни — называем эту эпоху эпохой Модерна. То есть эпохой созревания буржуазных отношений, их триумфального оформления в ходе великих буржуазных революций, их развертывания в XIX столетии и их исчерпания к началу ХХ века.

Эпоха Модерна, она же эпоха капитализма (с включением в эту эпоху протокапитализма) — вот что такое манновское полутысячелетие, ярчайшим представителем которого является Гёте. Еще раз напомню читателю, что речь идет о представительстве, которое уходя корнями в эту эпоху, кроной достигает до небес духовности.

Манн утверждает, что эта эпоха исчерпана. Понимаете, Томас Манн это утверждает — а не Карл Маркс и Фридрих Энгельс, не Ленин и не Сталин. Еще раз вчитайтесь в эти строки:

«Для нас, являющихся свидетелями отмирания целой эпохи, эпохи бюргерства...»

Что это, как не отмирающий капитализм?

«...Для нас, кому суждено в муках и испытаниях перелома найти путь к новым мирам, новому духовному и общественному жизнеустройству...»

Ну что это, как не путь от отмирающего капитализма к социализму и коммунизму?

Итак, отмирает эпоха капитализма, она же эпоха Модерна... И отмирает потому, что исчерпали себя сами основания проекта Модерн, который пронизывал собою целое полутысячелетие.

И в условиях такого отмирания, утверждает Манн, надо обсуждать феномен Гёте сообразно этому отмиранию, рассматривая Гёте как гиперконцентрат великого полутысячелетия. И видя в этом гиперконцентрате всё сразу — весь блеск и всю нищету этого полутысячелетия.

Именно такую позицию Манн называет «наиболее близкой и естественной» для людей, лицезрящих триумфальное шествие к власти Гитлера, которому аплодирует обезумевшее бюргерство, стремящееся продлить свое господство за пределы отведенного ему полутысячелетия. Бюргерство исторически бесплодное, но готовое компенсировать это бесплодие далекоидущим антиисторизмом и антигуманизмом.

Но неужели же гуманизм Гёте может быть гиперконцентратом такого бюргерства? Конечно же, нет. Древо Гёте произрастает из полноценного бюргерства, бюргерства, еще не ставшего антиисторическим и антигуманистическим. Но что-то в этом бюргерстве уже предопределяет его будущий воинствующий антиисторизм и антигуманизм. И это что-то не может не быть духом бюргерства. Вот тут-то, утверждает Томас Манн, проблема всматривания в Гёте превращается из философско-филологической в философско-политическую.

Говоря об антиреволюционности Гёте, о том, что революция вызывала у этого гуманиста, как и у Эразма Роттердамского, устойчивое отвращение, именуя это отвращение бюргерским, Манн отвергает любое прямое отождествление Гёте и бюргерского начала. Манн пишет о Гёте и его связи с бюргерством:

«Ведь разве что в шутку, смеха ради стали бы мы искать в человеке таких масштабов черты, которые можно назвать бюргерскими в буквальном, обывательском смысле этого слова. Но при этом возможен переход от малого и внешнего к высокому и духовному...»

Рассмотрев «малое и внешнее» (внешний жизненный уклад Гёте, опрятность его одежды), Манн далее переходит к тому высокому и духовному, что, по его мнению, соединяет Гёте с бюргерством. Это высокое и духовное Манн именует приятностью. Сделать мир приятным (так и хочется сказать «комфортным») — вот в чем, по Манну, бюргерский духовный пафос творчества Гёте. Но как же сделать приятным мир?

Манн пишет:

«...Чисто бюргерская черта Гёте — но уже в высшем, духовном смысле — сказывается в том, что в «Поэзии и правде» он сводит всю приятность жизни к закономерному кругообороту внешних явлений, смене дня и ночи, времен года, цветения и жатвы и всего того, что из эпохи в эпоху повторяется периодически (слова «закономерный кругооборот» выделены самим Томасом Манном — С.К.)».

Констатируя, что приятность как высшее позитивное духовное начало для Гёте связана с такой цикличностью, повторяемостью, Манн далее пишет:

«В утомлении от этого закономерного ритма явлений природы и жизни он [Гёте] усматривает прямо-таки душевное заболевание, угрозу для жизни, главное побуждение к самоубийству».

Читатель, наверное, не забыл, как именно я обсуждал наипростейшее (песню «Я люблю тебя, жизнь» Ваншенкина) с наисложнейшим (вечным возвращением у Ницше). А теперь я предлагаю сопоставить это (в случае необходимости перечитав № 55 газеты «Суть времени») с тем, что сказано Томасом Манном о Гёте, которого автор «Волшебной горы», «Иосифа и его братьев», «Доктора Фаустуса» и других великих романов ХХ века возвеличивает буквально до небес. Но, возвеличивая Гёте, Манн не желает врать. И потому прямо говорит, что для Гёте кругооборот, то есть вечное возвращение является квинтэссенцией высшего духовного блага, иначе именуемого приятностью.

Обсуждение того, насколько такая позиция превращает Гёте в поклонника Востока, а не Запада, насколько такая позиция созвучна, например, китайскому принципу циклов, увело бы нас в сторону. Другое дело — эзотерика Ницше, основанная на вечном возвращении, и эзотерика Гёте, основанная на приятности, проистекающей из всё того же вечного возвращения. Разница между Гёте и Ницше тут состоит в том, что Ницше сначала ужаснулся вечному возвращению, а уже потом как бы принял и чуть ли не восславил его. А Гёте? Разве в «Страданиях молодого Вертера», своем раннем произведении, принесшем ему мировую славу, Гёте не воспел утомленность Вертера этой самой закономерностью ритма явлений природы? Утомленность этой самой приятностью? Разве не являлся в этом смысле Вертер олицетворением протеста против духа приятности и повторения? Разве не этот протест, выраженный Гёте, принес создателю «Страданий молодого Вертера» мировую славу? Разве не закончился этот протест угрозой для жизни Вертера? Разве не стал он для Вертера сокровенным источником побуждения к самоубийству?

Итак, Гёте всё прекрасно понимал. Он понимал, что Вертеры всего мира никогда не примут великого возвращения. И будут протестовать против него по-разному. В том числе и совершая самоубийство, но и не только. Утомляясь от великого возвращения, эти Вертеры будут совершать ненавистные Гёте революции. Потому что утомление от великого возвращения — это и есть дух истории. Назвать этот дух источником душевного заболевания, проклясть этот дух как врага жизни... Разве это не значит встать на путь антиисторизма, который не может не обернуться еще и антигуманизмом? Да-да, не может не обернуться. Даже если ты Гёте и насквозь проникнут гуманностью — всё равно эта старая бюргерская, исчерпавшая себя гуманность рано или поздно вывернется наизнанку. И тогда окажется, что антиисторизм — то есть антиреволюционность — не может не породить антигуманизма. Чуть раньше или чуть позже. Сначала Гёте. Потом Ницше. Потом Гитлер.

Это неумолимая траектория, описывающая метаморфозу класса, кладущего приятность в основу духовности, класса, внутренне готового отказаться от истории даже тогда, когда он является историческим лидером. Класса антиреволюционного даже тогда, когда он совершает величайшую революцию. Таков он, этот бюргерский класс. Таково оно, «скромное обаяние буржуазии».

Поэт Новалис, очень тонкий ценитель искусства Гёте, писал, что для Гёте «подлинной и незыблемой является лишь экономическая сущность вещей». Романтическое теряется в ней так же, как и поэзия природы и всё сверхъестественное. Приятность обыденности — вот что такое для Новалиса пафос Гёте.

Итак, не просто приятность, а приятность обыденности... Что такое эта приятность обыденности, я знаю не понаслышке. В 1998 году у матери моей жены случился инсульт. И нам сказали, что спасти ее можно, только переехав из Москвы в ближнее Подмосковье. Желательно в такой поселок, который был бы окружен лесом. Именно это мы и сделали. Поселок, который мы наспех выбрали, был тогда вовсе не буржуазным. В нем жили люди, имевшие отношение к освоению космоса. Прошло пятнадцать лет. И все эти пятнадцать лет я наблюдаю, как данный поселок (подчеркиваю, это совсем не Рублевка) погружается в приятность этой самой обыденности. Выстриженные газоны... Аккуратные гномики на газонах... Такие же аккуратные машины — иногда дорогие, а иногда и не очень. И свирепое заныривание в приятность мертвенно отлакированной обыденности самого разного толка.

Кому больше повезло — те заныривают в приятность обыденности мертвенно отлакированных вилл. Кому меньше повезло, те заныривают в приятность обыденности маленьких домиков. Те, кому больше повезло, и те, кому повезло меньше, не ссорятся друг с другом. Их объединяет поклонение приятности той обыденности, которую удалось заполучить. Речь идет о ритуальном поклонении этой приятности. Приятность обыденности — беспощадный бог постсоветского времени. Бог, требующий, чтобы на алтарь его приносились огромные жертвы. И ради отстаивания приятности обыденности, для вящей славы этой приятности жертвы будут приноситься. Обязательно будут.

Боги беспощадных хтонических культов древности не так жестоки, как бог, прячущийся внутри гномика, стоящего на газоне. Внутри этого гномика прячется самый жестокий из всех богов. Казалось бы, какая связь между жестокостью этого бога, которая для многих неочевидна (чем плох прелестный гномик на аккуратно выстриженном газоне?), и творчеством Гёте?

Извините, если благодать — это приятность...

А приятность — это приятность обыденности, а не абы какая приятность...

Если приятность вообще и приятность обыденности в особенности являются дарами, источаемыми на мир великой цикличностью, основанной на вечном возвращении...

Если вечное возвращение возможно только в случае отвержения революции, которая, в конечном счете, черпает свою романтическую, по сути, энергию из ненависти к вечному возвращению, из ненависти к приятности вообще и приятности обыденности в особенности...

Если эта ненависть является ненавистью духа живого, чующего в приятности обыденности и вечном возвращении мертвый дух...

Если именно об этом сказано и Маяковским («ненавижу всяческую мертвечину»), и Твардовским («я солдат еще живой ... всё же — как решаешь, Теркин? — Да как есть: решаю жить...»), и многими другими нашими писателями и поэтами...

Если не приняла Россия буржуазный дух именно как дух мертвый (он же дух обыденной приятности, он же вечное возвращение) ...

Если именно из этого неприятия произрастает древо русской революции...

Если таковы его христианские корни (вспомним Гумилева — «Чтоб войти не во всем открытый, Протестантский прибранный рай, А туда, где разбойник, мытарь И блудница крикнут: вставай!») ...

Если нельзя отвергнуть революцию, не отвергнув историю, а значит, и Христа, — ибо нет Христа, если нет истории...

Если нельзя отвергнуть историю, не отвергнув гуманизм, который, подчеркну еще раз, нельзя сводить к якобы антихристианскому ренессансу...

Если в основе антигуманизма и антиисторичности лежит сведение всего на свете к экономической сущности вещей, то есть низведение человека к вещи, а вещи к товару (иначе что такое сведение всего на свете к экономической сущности?) ...

Если всё именно так, то в XXI веке человечеству неминуемо придется выбирать между таким, раскрываемым через аналитику и феноменологию Гёте, духом бюргерства — и гуманизмом. Либо новый гуманизм и уход бюргерства с исторической сцены — либо антигуманность и сохранение бюргерства на сцене постисторического господства. Других перспектив в XXI веке просто не существует.

Считаю крайне важным подчеркнуть, что такое отношение... нет, не к Гёте, который всегда меня восхищал, а к почве, из которой вырастает древо творчества и личности Гёте, нельзя сводить к пресловутому «что немцу здорово, то русскому смерть», к конфликту России и Запада, к антагонизму между протестантством («протестантский прибранный рай» Гумилева) и православием... Всё это имеет место. Но сводить к этому обсуждаемый нами вопрос было бы очень глупо, потому что...

Потому что налицо самый острый конфликт не между немцем и русским, не между представителем Запада и представителем антизападной русской почвенности, не между протестантом и православным... Налицо очевидный, мягкий, как бы дружественный и при этом совершенно беспощадный конфликт между Гёте и Шиллером. И аналитика этого конфликта, конечно же, дополненная его же философскими исследованиями, может рассказать нам о судьбах гуманизма больше, нежели упрямое воспроизводство истин, которые никто не собирается оспаривать, но которые никак не могут быть оружием победы в войне с врагами гуманизма, использующими все гуманитарные и одновременно антигуманные технологии XXI века.

Итак, Гёте и Шиллер. Не надо говорить, что милые бранятся — только тешатся. Гёте и Шиллер — это друзья, творчески соразмерные гении, ведущие деликатно-восторженный диалог. И одновременно непримиримые антагонисты. Причем речь идет об антагонизме, деликатность которого намного беспощаднее, нежели самые грубые споры между западниками и почвенниками.

Манн утверждает, что критическая зоркость Шиллера позволяла создателю «Дон Карлоса» увидеть в Гёте то, что не улавливали другие. И что именно попыткам глубокого постижения феномена Гёте посвящена чуть ли не вся — бесценная для человечества — эссеистика Шиллера.

Разбирая работу Шиллера «О наивной и сентиментальной поэзии», Манн восхищается глубиной одной мысли великого драматурга и философа. Шиллер, пишет Манн, «говорит о реалисте как о человеколюбце, не отличающемся, однако, слишком лестным мнением о человеке и человечестве, и об идеалисте, у которого, напротив, столь высокое представление о человечестве, что ему грозит опасность впасть в человеконенавистничество».

Манн утверждает, что эта шиллеровская мысль имеет самое непосредственное отношение к конфликту Шиллера с Гёте. Что Шиллер отрекомендовывает именно себя в качестве идеалиста-максималиста, страдающего от человеческого несовершенства и верящего в возможность это несовершенство преодолеть. И что Гёте, по мнению Шиллера, является человеколюбцем, «не отличающимся, однако, слишком лестным мнением о человеке и человечестве». То есть человеколюбцем, доброжелательно презирающим человечество.

Доброжелательное презрение к человечеству — и преклонение перед приятностью обыденности и вечным возвращением... Куда это может привести в XXI столетии? Разве не к реализации проекта Великий Инквизитор, который я уже обсуждал в этой работе (см. № 57 газеты «Суть времени»)?

По мне, так нет ничего опаснее доброжелательного презрения к человечеству. Разве недоброжелателен к человечеству Инквизитор? Он-то как раз и доброжелателен. Более того, он обвиняет Христа в недоброжелательности. В том, что Христос принес людям то, что им не по силам. И потому поступил, вроде как и не любя их вовсе. А вот я, Инквизитор, понимаю презренную сущность людей, но люблю эту сущность, сообразую свою деятельность с этой сущностью и потому сооружу то-то и то-то во славу этой презренной сущности, способной расположиться с приятной обыденностью только в здании, которое я построю. И не надо обвинять меня, что это здание слишком напоминает концлагерь. Расположить презренное, но любимое мною человечество с приятной обыденностью можно только в здании вечного возвращения.

У всех, надеюсь, на слуху проклятия в адрес идеалистов, которые имеют слишком высокое представление о человечестве, впадают в ярость при виде несоответствия человеческого текущего состояния их высокому идеалу и начинают проливать кровь.

А их антиподы? Они не проливают крови, доброжелательно презирая человечество? Извините. Эти доброжелательно презирающие человечество бюргеры пролили крови намного более, чем идеалисты, яростно завышающие планку человечности. Доброжелательно презирающие человечество бюргеры еще не уничтожили объект своего доброжелательного презрения и не загнали презираемых навеки в концлагерь вечного возвращения (он же — обитель приятной обыденности) только потому, что есть завышающие планку идеалисты. Ведь идеалисты эти не только бессмысленно завышают планку. Они ведь, стремясь к преодолению столь завышенной планки, реально способствуют восхождению человечества. Теперь представим себе, что они перестают этому способствовать. А доброжелательно презирающие реалисты сталкиваются, например, с проблемой нехватки ресурсов. Ну не хватает этих ресурсов для вовлечения в приятную обыденность семи и более миллиардов людей.

Презрение к этим людям приведет к тому, что реалисты не будут рассматривать сценарий восхождения людского к новым высотам — какое там еще восхождение?! Но что же делать? Как что? — сократить количество доброжелательно презираемых особей. А почему бы и нет, если ты их доброжелательно презираешь?

Другой сценарий. Обнаруживается, что растущие технологические возможности человечества ну никак не совместимы с внутренним содержанием существа под названием хомо сапиенс. Что нужно либо круто менять это внутреннее содержание, создавая нового человека, либо сокращать технологические возможности, либо... Либо брать существующего доброжелательно презираемого человека под сколь угодно жесткий контроль. Если ты веришь в человека, то можешь начинать бороться за его новое более глубокое и качественное содержание. То есть за новый гуманизм. Но если ты человека доброжелательно презираешь, то, будучи реалистом, рано или поздно разведешь руками и скажешь: «Ну чего только не сделаешь из доброжелательности к этим презренным тварям! Придется их по причине их презренности подвергать тотальному психологическому контролю. Благо появились нужные наработки».

Если ты относишься к человечеству с доброжелательной презрительностью, то твоя доброжелательность не только имеет двусмысленный характер. Она вдобавок к этому самым существенным образом зависит от того, с какими издержками связано для тебя проявление даже этой, еще раз подчеркну, весьма двусмысленной доброжелательности. Ведь за любую доброжелательность надо платить.

И одно дело, если у тебя есть под рукой сколько угодно того, чем надо платить (назовем это «условными деньгами»), а заплатить надо совсем немного. Тогда ты, вздохнув и посетовав на то, что все-таки нужно пожертвовать этим немногим, пожертвуешь — во славу доброжелательности.

А другое дело, если количество этих самых условных денег, находящихся в твоем распоряжении, постоянно уменьшается. И всё большую долю этих денег надо отдать тем, к кому ты относишься с доброжелательной презрительностью. В какой-то момент твоей доброжелательности не хватит на то, чтобы отдать так много тем, кого ты доброжелательно презираешь. И тогда на первый план при принятии решений выйдет уже не доброжелательность твоя, а презрительность. Ведь любая доброжелательность, сдобренная презрительностью, — это уже не вполне доброжелательность.

Основой анализируемого нами доброжелательно-презрительного отношения к человеку и человечеству всегда является презрение. А значит, доброжелательность будет сохраняться только до некоего критического момента. Когда окажется, что твое доброжелательно-презрительное отношение к человеку привело к накоплению презренного в человеке. И что презренное накопилось в таком количестве, что оно готово утопить в себе не только презираемых, но и презирающих.

В этом-то и есть главное! В том, что доброжелательно-презрительное отношение к человеку — штука коварная. Кто ты такой, чтобы так относиться к человеку? Сам-то ты разве не человек? Дозволив себе так относиться к человеку, ты делишь человечество на презираемых (доброжелательно или нет, это уже неважно) и презирающих. Сам ты входишь в высшую касту презирающих. А есть еще низшая каста презираемых.

Презирающие не просто презирают презираемых. Они их презирают за что-то. За некие их негативные свойства. Презирая их за эти свойства не абы как, а доброжелательно, презирающие провозглашают следующее: «Да, эти низкокачественные люди заслуживают нашего презрения в силу того, что обладают определенными низкопробными потребностями. Но мы люди доброжелательные, а также реалистичные, и будучи таковыми, понимаем, что презираемые не могут освободиться от тех потребностей своих, наличие которых порождает наше презрение. Относясь к презираемым доброжелательно, мы как бы прощаем им наличие этих потребностей. Более того, мы говорим им: «Поскольку от этих потребностей вы освободиться не можете, то мы санкционируем вам их удовлетворение. В определенных рамках, конечно. Вы, например, хотите прелюбодействовать. Мы удовлетворяем эту вашу потребность в своих публичных домах. А еще мы удовлетворяем вашу потребность в агрессии, в чревоугодии, пьянстве и так далее. Мы позволяем вам удовлетворять эти потребности под нашим призором, потому что мы доброжелательны и реалистичны».

Презираемые начинают удовлетворять свои негативные потребности под призором тех, кто их доброжелательно презирает. К чему это приводит? К нарастанию тех негативных свойств, за которые презирающие презирают презираемых. Нарастание этих свойств превращает в чудовищную клоаку не только жизнь презираемых, но и всю жизнь как таковую. Презирающие в какой-то момент обнаруживают, что в клоаке этой — всё более зловонной и всеобъемлющей — вскоре утонут все. И презирающие, и презираемые. Что они делают, обнаружив это?

Они теряют доброжелательность по отношению к презираемым, не правда ли? Если я презираю, пусть и доброжелательно, нечто, источающее погибель... Если в какой-то момент я обнаруживаю, что нечто источает погибель не только на себя, но и на то, что я не презираю, а люблю, то я перестаю относиться к этому «нечто» доброжелательно. В моем отношении, которое представляет собой смесь доброжелательности и презрения, становится всё меньше доброжелательности и всё больше презрения. В итоге остается одно презрение.

Привожу самый очевидный пример. Есть трогательный, лапотный, матерящийся, неграмотный народ (русский, к примеру). И есть те, кто относится к нему с доброжелательным презрением (русские дворяне, интеллигенты). Пока этот народ всё терпит и не создает проблем для дворян и интеллигенции, в их отношении к народу преобладает доброжелательность, хотя и окрашенная презрением. Но презрение дворян и интеллигенции относится только к народу. Оно же не относится к самим дворянам и интеллигенции?! И вот, наконец, доброжелательно презираемый народ переходит из униженно-терпеливого состояния в состояние другое, революционное. И начинает в этом новом состоянии создавать огромные проблемы для дворян и интеллигенции. Он портит имущество тех, кто к нему относился с доброжелательным презрением. Он это имущество у них отбирает. Он — вот гад-то! — наносит телесные повреждения (когда легкие, а когда и тяжелые) тем, кто к нему относился хоть и презрительно, но доброжелательно. И вот тогда у тех, кто так относился, доброжелательность незамедлительно улетучивается. И остается только презрение, переходящее в ненависть.

Ненавидяще говорится: «Народ-богоносец надул». Налаживаются отношения со всеми иноземными врагами — и этого народа, и этой страны. Стираются все различия между народом и страной. Ненавидеть начинают и народ, и страну.

Мы всё это помним и по 1917 году, и по горьким плодам перестройки. Потому что в основе перестройки лежал именно переход от доброжелательной презрительности, имевшей место в дореволюционную эпоху, к совсем другому отношению, медленно формировавшемуся внутри эпохи послереволюционной. Кажется, в 9 классе средней школы я проходил практику в издательстве. Направили меня не в цех к пролетариям, а к этой самой интеллигенции. Причем к той, которая должна была обеспечивать работу пролетариев. То есть не писать статьи, а следить за типографскими станками, обновлять оборудование и так далее.

Каждое утро одна из представительниц этой интеллигенции ненавидяще готовилась на моих глазах к «походу в народ», то есть в цеха, где работали окормляемые ею пролетарии. Накапливая ненависть уже перед входом в эти цеха, она возвращалась в состоянии удесятеренной ненависти. К этому моменту она из милой интеллигентной женщины превращалась в кобру в сатиновом халате. Кобра, оказавшись среди своих, шипела: «Наш славный гегемон опять пьян».

И впрямь — можно ли доброжелательно презирать гегемона? Пока он не гегемон, а пыль у твоих ног, пыль эту можно доброжелательно презирать. Но нужно ли? Если переусердствуешь в доброжелательности, пыль превратится в пожирающих тебя «простонародных насекомых». Опыт этого пожирания был усвоен и осмыслен не только теми, кто уехал за рубеж после Великой Октябрьской социалистической революции, но и теми, кто остался внутри «чудовищного пространства, населенного взбесившимися простонародными насекомыми».

Опыт общения с этими взбесившимися насекомыми, зачем-то наделенными статусом гегемона, породил колоссальную трансформацию. От доброжелательности не осталось и следа. Да и от презрения тоже. Презрение превратилось в лютую ненависть. А доброжелательность была вырвана с корнем когтистой рукой этой лютой ненависти. «Комьюнити ненависти» нужно было в течение какого-то времени обманывать ненавидимых и убедить их, что оно, комьюнити это, преисполнено любви к народу и стремится освободить его от тех терзаний, на которые он оказался обречен омерзительной антинародной номенклатурой, болтавшей о классе-гегемоне. Боже, как оно кривлялось, это комьюнити! Как оно, уже вовсю рассуждая о шариковщине, еще исповедовалось в любви к тем, кого мечтало беспощадно поработить раз и навсегда!

Если что-то и остается для меня загадочным, то это то, насколько ненавидимые не понимали, что их ненавидят. Насколько они не ощущали масштаба произошедшей трансформации, превратившей народофилию в народофобию. Как можно было принимать те ужимки и прыжки за чистую монету? Как можно было настолько потерять элементарное чувство социальной правды?

Но ведь те ужимки и прыжки (Собчака, Попова, Сахарова, Чубайса, Гайдара — словом, всего ненавидящего комьюнити) были приняты за чистую монету теми, кто был исступленно ненавидим и не замечал этого. Что же теперь? Разве те, кто испытал на себе последствия той ненависти, отказались окончательно принимать за чистую монету ужимки и прыжки Ксении Собчак, Латыниной, Минкина, Шендеровича, Навального, Немцова и других? Разве те, кто испытал на себе последствия той ненависти, не соглашаются хотя бы отчасти испытать на себе последствия новой ненависти, гораздо более ядреной? Разве они не слышат змеиного шипения — «наша норковая революция»? Разве им мало произнесенных слов об анчоусах и дельфинах, грязных мухах и благородных пчелах?

Итак, обсуждаемое нами комьюнити, трансформировав свою презрительную дореволюционную доброжелательность в лютую ненависть к «совкам», «гегемонам», «шариковым», «навозным мухам», «ничтожным анчоусам» и так далее, соорудило постсоветскую Россию. И положило в ее основу особый Завет — Завет этой самой лютой ненависти к народу.

«Никогда больше, — сказали творцы и исполнители Завета, — мы не позволим себе умиляться по поводу народа даже в той малой степени, которая задается формулой «презрительная доброжелательность». Мы будем этот самый народ топтать и истреблять, храня в душе память о том, как он воспользовался нашей доброжелательной презрительностью и, выйдя из повиновения, превратился в гнусного гегемона. Мы сохраним эту ненавидящую память в своих душах и передадим ее потомкам. Мы постараемся превратить ее в нечто почти что генетическое. Мы никогда не позволим себе ничего такого, что сдвинуло бы движение управляемой нами ублюдочной страны хоть на миллиметр в сторону от траектории, задаваемой нашей ненавистью. Да, да, только нашей ненавистью и ничем больше. Мы живем ею, мы питаемся ею, мы исходим из нее, мы молимся на нее и так далее».

Но разве такая обсуждаемая нами логика поведения относится только к нашему комьюнити? Да, наше комьюнити — это особый народофобческий социальный вирус, взращенный в определенной колбе и призванный истребить страну до конца. Но только ли страну?

Об этом — в следующей статье.