Постигающий тасаввуф должен встать на некий путь, именуемый тарика, и полностью подчиниться учителю (муршиду). Считается, что предложенные в тасаввуф принципы восхождения личности восходят к практике самого пророка Мухаммада

Судьба гуманизма в XXI столетии

Но как вести себя в чужом для тебя мире, не нарушая его законов и не превращаясь, вместе с тем, в его обитателя? Тебе, к примеру, надо сослаться на Коран. На какой перевод Корана ты будешь ссылаться? На свой собственный? Для этого надо блестяще знать арабский язык, иметь опыт переводов с арабского. А поскольку Коран — это священный текст, то нужно еще и быть глубоко погруженным в ту священную мусульманскую стихию, от которой зависит прочтение Корана.

Даже если ты потратишь много лет на это погружение, не став верующим мусульманином, тебе всегда скажут, что ты поверхностно, а то и неподобающим образом погрузился в эту стихию. Даже если ты станешь верующим мусульманином, а это значит, что ты уже не гость в исламском доме, а его обитатель, сообщество мусульман очень настороженно отнесется к твоему амбициозному желанию переводить Коран и трактовать его. И порекомендует тебе получить одобрение выдающихся, признанных исламских авторитетов. Точно так же поступит сообщество любых религиозных людей — христиан, буддистов и так далее.

Являясь гостем в мире исламских смыслов, я обязан ссылаться на чужие переводы Корана. Причем, такие переводы, которые одобрены исламским религиозным сообществом.

Эльмир Рафаэль оглы Кулиев — азербайджанский религиовед, исламовед и философ, автор перевода Корана на русский язык. Он с юности изучал исламскую религиозно-философскую мысль. Его ранняя книга называется «Пророчества о приближении конца света». Начать карьеру исламоведа с анализа исламской эсхатологии может только человек, действительно решивший посвятить себя ответственному изучению исламских смыслов. Причем человек, находящийся в глубоком единении с исламскими смыслами. То есть человек не только верующий, но и обладающий стремлением к углубленному постижению этих смыслов, далеко не обязательному для каждого верующего.

В 1997 году Кулиев начинает переводить многотомный тафсир Корана. Тафсир — это толкование. Существуют различные варианты тафсиров (аналитический, сокращенный, сравнительный, тематический). Кулиев решил переводить один из выдающихся тафсиров, автором которого является известный богослов Абдурахман ибн Насир ас-Саади.

Тафсир ас-Саади был написан между 1923 и 1925 годами. В предисловии ас-Саади дал необходимое разъяснение причин, побудивших его к написанию этого тафсира. Он подчеркнул, что подробный анализ слов и предложений не является целью его тафсира, ибо (цитата)«толкователи Корана справились с этим настолько прекрасно, что их последователям больше нечего добавить». Отдав должное своим предшественникам, толковавшим Коран, ас-Саади взял на себя «разъяснение смысла откровений».

Поскольку нас интересует именно это, для нас тафсир ас-Саади намного важнее предыдущих тафсиров (тафсира ат-Табари, тафсира аль-Куртуби и так далее). Тем более что полностью на русский язык тафсирическая литература не переведена. И в этом смысле полный перевод Кулиевым тафсира ас-Саади обладает особой важностью.

Осуществив этот перевод, Кулиев защитил в 2006 году в Бакинском государственном университете диссертацию на соискание ученой степени кандидата философских наук. Позже он переработал эту диссертацию в монографию «Коран и глобализация в поисках гуманистических идеалов». Он автор более 50-ти монографий. Он награжден медалью совета муфтиев России «За духовное единение». Его популярный смысловой перевод Корана на русский язык издан большими тиражами в нескольких странах. Кулиев заслужил своими трудами уважение исламской общественности, исламских религиозных авторитетов.

Я вовсе не собираюсь как-то особенно восхвалять Кулиева, противопоставляя его другим коллегам. Я просто сообщаю читателям, что обоснованно, а не по принципу «беру то, что мне всего более по душе» пользуюсь именно кулиевским переводом 12-й суры Корана «Иосиф».

«12.15 Когда они увели его и бросили его на дно колодца, Мы внушили ему: «Ты непременно напомнишь им об этом поступке, когда они даже не узнают тебя».

12.16 Вечером они вернулись к своему отцу со слезами.

12.17 и сказали: «О отец наш! Мы соревновались, а Йусуфа (Иосифа) оставили стеречь наши вещи, и волк съел его. Ты всё равно не поверишь нам, хотя мы говорим правду».

12.18 Они показали лживую кровь на его рубашке, и он сказал: «О нет! Это ваши души ввели вас в соблазн, и лучше проявить терпение. Только Аллаха следует просить о помощи против того, что вы рассказали».

Для нас здесь важно сформулированное отношение к душе (нафс). Когда дотошный читатель начнет проверять разные переводы Корана, он, конечно, уцепится за то, что в других переводах не говорится «это ваши души ввели вас в соблазн». Обнаружив, что Кулиев — наш современник, такой читатель начнет рассуждать о тенденциозном отборе переводов и о склонности отбирающего опираться на переводы, сделанные его современниками. При том, что в религиоведении «чем древнее — тем лучше».

Поэтому приведу читателю текст из произведения «Гуар аль-хикам» («Гуар аль-хикам вадурар аль-калим»). «Гуар аль-хикам» — это сборник изречений первого имама мусульман-шиитов Али ибн Абу Талиба (четвертый «праведный» халиф, двоюродный брат и зять пророка Мухаммада, умер 21 января 661 года), снабженных комментариями.

И если считать древность текста свидетельством его авторитетности, то «Гуар аль-хикам» должен быть очень авторитетным, поскольку его автором является средневековый шариатский судья, мудрец и толкователь Абдулвахид Амиди (полное имя — Насих ад-Дин Абу-ль Фатх Абдулвахид ибн Мухаммад ибн Абдулвахид Тамими Амиди), умерший в 1116 году.

Вот, что сказано в «Гуар аль-хикам». В священном Коране рассказывается, как сыновья пророка Иакова, бросив своего брата Иосифа в колодец, вернулись к отцу и, показав окровавленную рубашку, сообщили, что Иосифа растерзал волк. Пророк ответил: «Да, подсказать вам [такое] деяние могли только ваши сердца».

Да, тут не сказано «ваши души ввели вас в соблазн», тут сказано про сердца. Но если внимательно вчитываться в высказывания имама Али, то проблемность души, она же нафс, становится очевидной.

Али говорит о том, что «Душа, подталкивающая человека ко злу, подобна лицемеру, который льстит человеку и притворяется его другом, чтобы подчинить его своему влиянию и заставить пасть еще ниже».

Есть очень для нас существенный свод «Аль-Кафи» (Аль-Кафи — значит «достаточный»). Это очень важный и авторитетный сборник шиитских хадисов. (Хадисы — предания о словах и действиях пророка Мухаммада, затрагивающие разнообразные религиозно-правовые стороны жизни исламской общины.) Составитель свода «Аль-Кафи» — некий Аль-Кулайни (полное имя — Абу Джафар Мухаммад ибн Йакуб ибн Исхак аль-Кулайни ар-Рази). Он умер в 939 или 940 году нашей эры. То есть он еще древнее (и в этом смысле авторитетнее) Абд ал-Вахида Амади.

Свод «Аль-Кафи» входит в состав четырех базовых шиитских сводов кадисов, в так называемое «четверокнижье» («аль-кутуб аль-арба’а»). То есть авторитетнее некуда.

«Аль-Усул» — это раздел в «Аль-Кафи», посвященный вопросам вероучения и включающий в себя восемь книг (кутуб), которые разделены на главы (абваб).

В третьей книге «Аль-Усул» имам Зейн аль-Абидин (четвертый шиитский имам, сын Хусейна ибн Али, внука пророка Мухаммада) обращается к всевышнему с молитвой: «Я жалуюсь Тебе на свою душу, которая толкает меня к недостойным и преступным деяниям. Если ей плохо, она кричит, а если ей предстоит сделать другим добро, ее одолевает скупость. Моя душа склонна к пустым развлечениям, небрежна и легкомысленна. Она ведет меня к греху и удерживает от покаяния».

Кумайл ибн Зийад ал-Нах’и — один из верных сподвижников Али, участвовавший в сражениях под предводительством Али и передавший потомкам многие предания о жизни и деятельности Али.

Он однажды спросил у имама Али: «Из чего состоит душа?»

Имам ответил: «Имеется четыре души: растительная, животная, разумная и Божественная:

1) растительная душа имеет 5 сил: удержание, притяжение, пищеварение, отталкивание и рост;

2) животная душа имеет 5 сил: слух, зрение, вкус, обоняние и осязание, а также две особенности — примирение и ярость, что исходят от сердца;

3) разумная душа имеет 5 сил: мышление (понимание), память (знание), бдительность, практика (исполнение), внимание. Они не связаны с телом, потому что имеют ангельскую сущность, у которой две черты: чистота и мудрость;

4) Божественная душа имеет 2 черты: доброта, проявляющаяся в терпимости, и благородство (эти две черты связаны с Аллахом), а также имеет 5 свойств:

- она вечно растворена в нематериальном мире;

- хранит достоинство, если ее угнетают;

- бедна в богатстве (т. е. всегда испытывает нужду в Боге);

- терпелива в бедах;

- довольна в тяготах.

Разум же находится среди всех этих душ, чтобы без размышления человек не произносил ничего».

Конечно, можно было бы найти сходные рассуждения и в пределах тех или иных разновидностей христианского вероучения. Но, во-первых, в исламе вопрос о душе обсужден предельно внятно. А, во-вторых, надеюсь, читатель не забыл, что нас интересует некая фана, то есть очень специфическая и по-разному трактуемая работа с душой, осуществляемая, в том числе и при выходе в ту пустоту, о которой Мефистофель говорил Фаусту и путь в которую, согласно исламу (подчеркиваю еще раз — исламу, а не какому-то там Лавкрафту!), лежит через пустыню Руб-эль-Хали, она же — город Ирем (Ирам). Поэтому вполне обосновано то, что мы обсуждаем тонкие трактовки проблемы души в исламе, постоянно подчеркивая, что являемся лишь гостями в этом очень сложно устроенном «религиозном Доме».

В исламе, где касательно души (нафс) проводят особо тонкую дифференциацию, существует в качестве одного из «дифференциалов» нафс аммара би-ль-суʼ, она же — душа, склонная к греху. Эту душу только разум и вера могут перебороть, в противном случае она обязательно вовлечет человека в совершение непристойных поступков.

В 12 суре Корана («Йусуф») говорится:

«12.53 Я не оправдываю себя, ведь душа человека повелевает зло, если только мой Господь не проявит к ней милосердие. Воистину, мой Господь — Прощающий, Милосердный».

Можно бесконечно рассуждать о том, повелевает ли зло именно нафс аммара би-ль-суʼ как определенная разновидность души/нафс, или же нафс как таковая.

Но если к этому кораническому тексту добавить высказывание имама Али о том, что «душа, подталкивающая человека ко злу, подобна лицемеру», высказывание имама Зейн аль-Абидина, в котором имам жалуется Аллаху на свою душу, и наставление из «Усул Кафи», согласно которому верующие должны обращаться к Всемогущему Господу с мольбой: «О Боже! Не оставляй меня ни на мгновение наедине со своей душой!», то становится очевидной фундаментальная проблемность души, которая для одних может породить желание эту самую душу исправлять, а для других — желание от нее избавиться. И не надо говорить, что такого желания ни у кого из религиозных людей никогда не бывает.

Конечно, оно присуще только очень специфической религиозности!

Конечно, для большинства религиозных людей душа является невероятной ценностью!

Но это не всегда так! Повторяю, есть некие тайные гнезда, свитые внутри многих великих религиозных Домов, населенные принципиальными душененавистниками, для которых что нафс аммара би-ль-суʼ, что нафс вообще.

Перед тем, как заняться этими душененавистниками, я всё же доведу до конца каноническую исламскую дифференциацию душевного как такового. Дабы не было ощущения, что я с недобрыми целями вменяю душененавистничество всей исламской религии.

Помимо первой, низшей души, склонной к греху и именуемой нафс аммара би-ль-суʼ, существует вторая, более высокая душа, упрекающая себя (нафс лаввама). В первом приближении можно поставить знак равенства между такой душой и совестью. Считается, что человек как в здешнем мире, так и за его пределами, склонен упрекать себя за недостойные поступки и несовершенные добрые дела. Собственно, что плохого в этих упреках? Однако если они избыточны, то место подлинного раскаяния занимает греховное отчаяние, доходящее до самоотчуждения.

Способна ли совесть человеческая сама по себе придать нафс лаввама нужное направление? Или же и эта душа, предоставленная самой себе, двинется в направлении неверном и впадет в грех отчаяния?

Это сложный вопрос, но есть основания считать, что как минимум для определенных направлений в исламе самостоятельность нафс лаввама также нежелательна и опасна, как и самостоятельность нафс аммара би-ль-суʼ.

Третья, еще более высокая разновидность души, — это душа умиротворенная (нафс мутма’инна). Об этой душе говорится в нескольких сурах Корана. В суре 20-й «Та Ха»:

«20.14 Воистину, Я — Аллах! Нет божества, кроме Меня. Поклоняйся же Мне и совершай намаз, чтобы помнить обо мне».

В суре 13-й «Гром»:

«13.28 Они уверовали, и их сердца утешаются поминанием Аллаха. Разве не поминанием Аллаха утешаются сердца?»

А главное, в суре 89-й «Заря»:

«89.27 О душа, обретшая покой!

89.28 Вернись к своему Господу удовлетворенной и снискавшей довольство!

89.29 Войди в круг Моих рабов!

89.30 Войди в Мой Рай!»

Суть данных высказываний очевидна. Как бы говорится: «Да, душа может обрести некое позитивное состояние! Но только в случае, если она всё время будет с помощью ритуалов и молитв удерживать состояние прочнейшей связи с Богом, состояние подчиненности и подконтрольности Богу. А если она это состояние потеряет, пиши пропало. Вот почему все правоверные должны стремиться к состоянию, когда всевышний по своей воле усмирит бушующие порывы этой самой души, то бишь нафса».

Понимаю, насколько легко начать ускользать от проблематики нафса как такового, противопоставляя один — плохой — нафс — другому — хорошему. И оставляю для каждого возможность уклониться или встретиться с проблемой нафса/души в том виде, в каком это необходимо для настоящего анализа всего, что мы начали обсуждать, то бишь Ирема (Ирама), Руб-эль-Хали, Фаны, пустоты Мефистофеля.

Как мне представляется, даже из одной только приведенной выше суры «Йусуф» (аят 53) явствует, что речь идет о ненадежности нафс как такового. И что все улучшения нафса зависят не от самого нафса, а от внешних по отношению к нему сил.

В суре «Йусуф» (да и в других приведенных текстах) говорится о том, что нафс, заключенный в человеке, составляющий часть его натуры, особо опасен для человека именно потому, что это скрытый враг, враг глубоко внутренний. Причем враг очень могучий. Такой могучий, что человеку самому с ним не совладать. Вот еще один аят из суры «Йусуф», говорящий именно об этом:

«12.33 Он сказал: «Господи! Темница мне милее того, к чему меня призывают. Если Ты не отвратишь от меня их козни, то я уступлю им и окажусь в числе невежд».

То есть перебороть свой нафс Иосиф не может. Он может только попросить Господа сделать за него эту работу. А значит, не только при отпадении от Господа, но и при малейшем ослаблении связи с ним нафс скрутит человека и поволочет его ко злу.

А если это так, то ведь не может не возникнуть соблазна — подчеркиваю, соблазна — избавиться от нафса вообще, дабы он не скручивал, не тащил в ненужную сторону. Представим себе, что возникает возможность нырнуть куда-то, именуя это «куда-то» пустотой, позволить пустоте сожрать весь нафс целиком и выскочить из пустоты уже сверхчеловеком, лишенным нафса и наделенным немыслимыми возможностями.

Я не хочу сказать, что весь ислам или хотя бы весь суфизм, или хотя бы одна из школ суфизма поддались именно этому соблазну и, поддавшись ему, стали трактовать фану вышеописанным образом. Я всего лишь хочу сказать, что кто-то стал так ее трактовать. И что такая трактовка имеет прямое отношение к тревожащим нас всех проблемам западной идентичности.

Есть очень и очень авторитетный сборник хадисов «Сунан Абу Дауд». Автором сборника является Абу Дауд (Сулейман ибн аль-Аш’ас ас-Сиджистани). Абу Дауд в течение двадцати лет проделал огромную работу, выбрав 5274 хадиса из пятисот тысяч преданий. Он очень древний авторитет (умер в 888 году нашей эры). Вот что говорится в столь авторитетном источнике, имеющем столь авторитетное авторство:

«О Аллах! Я надеюсь на Твою милость, не оставляй меня ни на мгновение наедине со своим нафсом...» (Абу Дауд «Книга приличий» 100–101).

Как же надо бояться этого нафса, чтобы одно мгновение — понимаете?! — одно лишь мгновение с этим нафсом наедине считалось фатально губительным. И что? При такой оценке ни у кого не возникало желания избавиться от нафса вообще?

Ахмад ибн Ханбаль родился в Багдаде в 780 году нашей эры. Он изучал хадисы и фикх (правила мусульманского поведения) с 15-летнего возраста. Более двадцати лет он посвятил изучению хадисов. Умер ибн Хабаль в Багдаде в 855 году нашей эры. Он является автором еще одного сборника хадисов — «Муснад». В «Муснад» сказано: «Пророк милости говорил, что самый трудный джихад ведет тот, кто борется с собственным нафсом».

А вот что говорится в 4-й суре Корана «Женщины»:

«4.79 Все хорошее, что постигает тебя, приходит от Аллаха. А всё плохое, что постигает тебя, приходит от тебя самого».

Согласитесь, очень жесткое и определенное утверждение, которое опять же свидетельствует о возможности уклонения — я подчеркиваю, именно уклонения — в сторону освобождения от нафса, то есть всего того плохого, что проистекает из тебя самого. Почему бы не возжелать, чтобы из тебя самого проистекало что-нибудь хорошее? А это возможно, только если убрать плохое. И если это плохое — нафс, то для кого-то (если это очень важно, то назовем этого «кого-то» еретиком) возникает проблема избавления от нафса во имя достижения состояния, в котором из тебя самого начнет проистекать что-то хорошее.

Предположим, что вы — грязная рубашка. Причем настолько грязная, что из вас самих проистекает именно грязь и ничего более. Почему бы вам не захотеть постирать эту рубашку, очистить ее от всей грязи, то бишь от нафса? И после этого воспользоваться всеми возможностями, которые предоставляет очищенная от грязи рубашка.

Чуть позже я поведаю читателю о смысле образа грязной рубашки (а также стирки и пр.). А сейчас скажу, дабы не оказаться превратно понятым, что человек, твердо стоящий на классических исламских позициях, равно как и на классических позициях любого монотеизма, скажет вам (причем достаточно жестко), что такое желание — образно говоря, постирать рубашку — это соблазн.

Но, во-первых, мы и говорим о соблазнах.

А, во-вторых, так ли легко отделить классический монотеизм (исламский в том числе) от не вполне классического? Найдется ли кто-то, кто проведет тут абсолютную разделительную черту?

Автором очень авторитетной книги хадисов «Сунан ан-Насаи» является ан-Насаи (829–915 гг. н. э.). Ан-Насаи (Абу Абдурахман Ахмад ибн Шуайб ан-Насаи) изучал хадисы по всему миру (в Персии, Ираке, Хиджазе, Египте, Сирии). Он последний из шести имамов, которые являются авторами наиболее авторитетных сборников хадисов.

Вот какую дуа (мольбу, обращенную к Аллаху, адресуемую ему в определенных житейских ситуациях) предлагает Насаи для того, чтобы спастись от нафса: «О мой Аллах! Дозволь моей душе выстоять против всякого зла и очисти ее от грехов, ибо только Ты можешь ее очистить» (Насаи «Глава о том, как прибегать к защите Аллаха», 13).

Итак, у вас есть грязная рубашка — душа (нафс).

Вы обращаетесь к Аллаху и говорите: «Постирай, пожалуйста, а то я сам не могу». И ссылаетесь на суру 33 («Сонмы»):

«33.21 В Посланнике Аллаха был прекрасный пример для вас, для тех, кто надеется на Аллаха и Последний день и премного поминает Аллаха».

Кто-то сослался на этот аят из суры 33 и точка. А кто-то...

Тасаввуф — это исламское духовное учение и практика, в рамках которых 21-й аят из 33-й суры предполагается смиренно дополнить (да-да, всего лишь дополнить) чем-то очень праведным, очень благородным. Чем же именно? Иррациональным знанием, аскезой. Тасаввуф предполагает духовную практику, практику самосовершенствования, оживляющую исламское обрядоверие и право. Тасаввуф настаивает на том, что невозможно осуществить духовное воспитание личности (то есть «стирку грязной рубашки») только за счет правовых директив, запретов и канонических ритуалов. Тасаввуф считается одной из исламских наук. При этом всегда подчеркивается, что речь идет об иррациональной науке. То есть о науке, которая находится по ту сторону опытного и логического начала.

Но как тогда постигается тасаввуф? Постигающий тасаввуф должен встать на некий путь, именуемый тарика, и полностью подчиниться учителю (муршиду). Считается, что предложенные в тасаввуф принципы восхождения личности (то бишь «стирки грязной рубашки») восходят к практике самого пророка Мухаммада. Это утверждение имеет в качестве следствия то, что тасаввуф считает своим источником прежде всего Коран. А также остальное исламское классическое наследство. Однако, путей-тарикав, которыми можно осваивать тасаввуф, достаточно много. Соответственно, есть много муршидов и много школ (тарикатов).

На раннем этапе развития исламской религии мусульмане, идущие путем совершенствования своего духовного мира, носили название сахабы (сподвижники Пророка). Затем возникли табиуны (поколение, следующее после сахабов). Затем таба ат-табиуны (следующие за табиунами). Начиная с VIII века нашей эры таких людей стали называть суфиями.

Существует разногласие в вопросе о том, кого надо называть первым суфием — мусульманского аскета VIII века нашей эры Джабира ибн Хаййана (умер в 767 году нашей эры) или некоего Абу Хашима. В любом случае уже к концу VIII века становится ясно, что целью тасаввуфа является именно введение очень деликатной, но далеко идущей поправки к обсужденному нами выше 21-му аяту из 33-й суры. То есть иная «стирка грязной рубашки», нежели та, которую предполагает этот аят и вся сопряженная с ним классика с ее упованиями на канон, ритуал, право, образ жизни.

Иная «стирка грязной рубашки» называется воспитанием совершенного человека (аль-инсан аль-камил), то бишь «чистой рубашки», то бишь человека, возвысившегося над негативными качествами своей природы, которые, согласитесь, вполне можно приравнять к нафс.

Слова «тасаввуф» и «суфий» разные исследователи по-разному расшифровывают. Кто-то говорит о шерсти, воспроизведя эти слова к арабскому слову «суф» и связывая с определенным типом одежды. Кто-то — о скамье (для этих «кто-то» суфа — это люди скамьи, так называли себя сподвижники пророка Мухаммада, жившие в его мечети в Медине и отличавшиеся аскетизмом). Кто-то даже производит слово «суфа» от слова «софия» — мудрость.

Для нас здесь важно то, что именно суфии пошли дальше других в вопросе о методах «стирки грязной рубашки». Что именно они, в каком-то смысле, предположили возможность большего участия человека в этой «стирке». Конечно же, полной автономии человека суфизм не предполагает. В нем нет ничего от подобного предположения. Но некая относительная автономия в вопросе о «стирке», пожалуй, имеет место.

Нашли ошибку? Выделите ее,
нажмите СЮДА или CTRL+ENTER