logo
  1. Метафизическая война
  2. Судьба гуманизма в XXI столетии
Аналитика,
Понятно, как этот человек может причаститься вина, слиться с богом-вином. Но как этот человек может быть вырван из страдания природного по воле зачем-то услышавшего его и отдельного от природы бога — понять в принципе невозможно

Судьба гуманизма в XXI столетии

В русской былине «Илья Муромец и Батый Батыевич» рефреном повторяется нечто, весьма напоминающее политическое заклятие:

Не для-ради князя Владимира, Не для-ради княгини Апраксии, А для бедных вдов и малый детей!

В другой русской былине «Илья Муромец и Калин-царь» Илья, уговаривая богатырей дать отпор Калину-царю, говорит:

А и ради матушки поедем свято-Русь земли.

Однажды я по ошибке превратил два этих фрагмента из разных былин в один былинный текст. Произошло это в генеральной прокуратуре СССР, куда я был вызван по делу ГКЧП. Беседовавший со мной работник прекрасно понимал, что я не имею никакого отношения к этому самому ГКЧП. В ходе беседы он убедился в этом окончательно.

Для того чтобы убедиться в абсолютной непричастности моей к данной очень замысловатой и многомерной затее, нужно было минут десять. Однако работник прокуратуры разговаривал со мной порядка двух часов. После чего предложил сходить вместе пообедать. Шел октябрь 1991-го. Ельцин еще не подписал Беловежские соглашения. Горбачев был де-юре президентом некоего СССР. А работник, который меня допрашивал, был, повторяю, работником не абы какой прокуратуры, а Генеральной прокуратуры всё того же СССР, де-юре руководимого Горбачевым.

Я согласился отобедать с ним в прокурорской столовой. Взяв поднос, поставил на него котлеты с картофельным пюре, оладьи и чай. Мы сели с ним за не слишком аккуратно вытертый столик. И стали молча поедать далеко не шикарные прокурорские харчи.

Доедая свое второе, работник прокуратуры спросил меня: «Сергей Ервандович, вижу, что и умный Вы человек, и порядочный, и патриот, и в истории этой с ГКЧП «ни ухом, ни рылом». Одного не могу понять, как Вы, такой умный и порядочный человек, могли поддерживать такую суку, как Горбачев?»

Что было делать? Спорить с этим работником, совершенно мне не знакомым человеком? Доказывать ему, что я никогда не поддерживал Горбачева? Что встречался с ним как с президентом СССР один раз, да и то не с целью оказания поддержки, а с целью предъявления некоего политического ультиматума от лица Союза городов-героев (мол, либо Вы примете нашу программу партии и нашу программу спасения страны, либо на съезде большинство проголосует за то, чтобы Вы перестали быть генеральным секретарем КПСС)?

Разъяснять всё это нужно было долго, а времени у меня не было. У меня не было никаких гарантий, что совершенно незнакомый мне прокурорский работник не осуществляет против меня элементарную провокацию. Промолчав, я доел оладьи и последовал за этим работником в его кабинет. Где мы проговорили еще час. После чего этот работник меня спросил: «Сергей Ервандович, мне предстоит оформлять Ваши показания. Вы человек не слишком осторожный. Если бы Вы знали, сколько людей хотят Вас подставить тем или иным способом. Поверьте, очень многое будет зависеть от того, как я оформлю Ваши показания. А оформлю я их по-разному в зависимости от того, какой ответ получу на свой основной вопрос».

«Какой вопрос?» — спросил я.

Работник повторил свой вопрос — теперь уже не в столовой, а в своем кабинете. И при этом осуществил то, что в музыке именуют крещендо: «Зачем Вы, Сергей Ервандович, человек умнейший, патриотичнейший, благородный и так далее, поддерживали изменника Родины, иуду, мерзавца и упыря Горбачева Михаила Сергеевича?»

Я понял, что уклоняться от ответа крайне неумно. Но и давать развернутый ответ тоже не следовало. Потому что в развернутом ответе сразу прозвучали бы фамилии тех, кто просил меня поговорить с Горбачевым, и так далее.

Поэтому я ответил, превратив два приведенных выше фрагмента из двух былин — в один текст.

«Былины русские знаешь?» — спросил я прокурорского работника, почему-то переходя на ты.

«Какие еще былины?» — удивился он.

«Про Илью Муромца», — сказал я резко и наступательно.

«Ну знаю, — чуть-чуть растерянно ответил он. — А при чем тут эти былины?»

«Не для-ради князя Владимира, Не для-ради княгини Апраксии, А для-ради земли святорусской, Ради жен, сирот, детей малых», —

ответил я оторопевшему работнику прокуратуры. И добавил, вплетя в это добавление короткое матерное междометие: «Теперь-то понял, трам-тарарам?»

«Понял», — радостно ответил прокурорский работник. И стал сухо спрашивать: «Знакомы ли Вы близко с кем-нибудь из членов ГКЧП?»

«Конечно, знаком», — ответил я и начал называть имена.

«Извините, Сергей Ервандович, — прервал он мое признание, — близкое знакомство предполагает посещение квартир вышеуказанных людей, проведение с ними досуга, знакомство с членами их семей и так далее. Вы посещали квартиры таких-то и таких-то? Вы знакомы с их женами и детьми? Вы проводили с ними досуг?»

«Нет», — ответил я. И вправду, уж чего не было, того не было.

«Ну так, записываем, — сказал прокурорский работник, — ни с кем из членов ГКЧП Вы близко не знакомы».

Используя тот же метод уточняющих разъяснений, он задал мне еще ряд вопросов. После чего сказал, что показания мои оформлены, попросил расписаться и добавил: «После того, как я всё понял, Сергей Ервандович, я поступил сообразно своему пониманию. И теперь у Вас всё будет в порядке, несмотря на то, что огромное количество гадов хочет прямо противоположного».

Сказав это, он усмехнулся и добавил: «А меня даже с работы не уволят».

С той поры я очень часто вспоминал текст, сооруженный мною из двух былин по памяти в ту горькую пору.

Вот и сейчас он мне почему-то вспомнился.

Не для-ради филологических открытий занимаюсь я этим исследованием.

Не для-ради философских открытий.

И даже не для-ради политических аллюзий вроде тех, которые я осуществил в предыдущей части исследования. Мол, гетевская презрительная доброжелательность к социальным да и иным низам может претерпевать очень разные метаморфозы. В том числе и такие подлые, как наша перестройка.

Ну может эта самая презрительная доброжелательность превращаться в нечто наисквернейшее. И что с того? Всё на свете может превращаться во всё, что угодно. И в любом случае, ведь не Гёте же виноват в подобных превращениях. Обвинять Гёте в том, что он породил Сванидзе, Латынину, Минкина и так далее, ничуть не менее глупо, чем обвинять Александра Невского в том, что он породил Сталина.

Так что же именно я исследую и ради чего?

Исследую я капитализм, он же бюргерство.

Маркс, исследуя капитализм (на самом деле, конечно же, дух капитализма, о чем он говорил неоднократно), анализировал определенные понятия и категории. Прежде всего, труд. А также овеществленный в товарах труд и так далее.

Ленин, исследуя капитализм в России (предлагаю читателю перечитать его блестящую работу «Развитие капитализма в России»), анализировал статистические данные. И опять же именно ради постижения тайны духа этого самого русского, очень специфического капитализма. Кстати, дух этого же капитализма стремился постичь и Маркс. И даже выучил с этой целью русский язык.

Вебер, говоря о том, что он исследует именно дух капитализма (работа его называется «Протестантская этика и дух капитализма»), анализировал не категории и понятия и не статистические данные, а конкретные радикальные пуританские секты. И опять же в основе его исследований лежало раскрытие природы труда. Только Вебера интересовал не тот овеществленный в товарах труд, на котором сфокусировал свое внимание Маркс, назвав этот труд стоимостью, а труд, превращенный в средство спасения, средство восстановления связи с богом и так далее.

Что же касается меня, то я в этой работе, еще раз подчеркнув свое восхищение и перед Марксом, и перед Лениным, и перед Вебером, пытаюсь исследовать капитализм не понятийно и категориально, как Маркс, не калькуляционно, как Ленин, и не религиоведчески, как Вебер, а философски-филологически. И исследую я, конечно, дух капитализма. Но разве можно так исследовать столь фундаментальную сущность, как капитализм?

Я убежден, что можно. Только вот филология для этого должна быть и философской, и сообразной фундаментальности капитализма. И что же может быть более философским и фундаментальным, чем творчество Гёте? А значит, филологическое исследование этого творчества может, если, конечно, оно будет одновременно еще и социальным, а также философским исследованием, что-то сказать о капитализме. Точнее, о духе капитализма. А также об ином, очень тесно сопряженном с капитализмом, духе.

Я имею в виду дух Просвещения, он же дух так называемого проекта Модерн.

Я много раз уже говорил о том, что нет духа капитализма (буржуазии, бюргерства и так далее) вне этого самого проекта Модерн, часто именуемого проектом Просвещение.

И что вне своего духа капитализм либо становится абсолютно бездуховным (этакой тушей, состоящей из тех или иных операций с деньгами), либо начинает сращиваться с иным духом, который, в отличие от духа Просвещения или духа Модерна, уже начисто лишен исследуемой нами гуманистичности.

Вновь настаиваю на том, что повторение — мать учения, и рекомендую сомневающимся перечитать мои обоснования данного утверждения, изложенные в № 56. Следуя своей убежденности в том, что это именно так, сообщаю читателю, что в работе «Исав и Иаков» я уже примеривался к той теме, которую сейчас разрабатываю. Вот, мол, и Гёте связывает воедино дух бюргерства и цвет Просвещения, заявляя: «Цвет Просвещения — разве он Не духом бюргерства рожден?»

Теперь я сообщаю читателю, что взаимосвязь между духом бюргерства и цветом Просвещения, о наличии которой поведал миру Гёте, привлекала пристальное внимание Томаса Манна, который привел эти фразы Гёте в своей относительно ранней (датируемой 1932 годом) статье «Гёте как представитель бюргерской эпохи».

Эту статью я уже достаточно подробно разбирал в данном исследовании.

Сейчас еще раз обращу внимание читателя на само название статьи. Не правда ли, это название в каком-то смысле загадочно? В самом деле, если бы так называлась статья какого-нибудь советского соцреалиста — загадки бы не было. Евгений Онегин как представитель городского российского дворянства... Татьяна Ларина как представитель сельского российского дворянства... Такой-то как представитель пролетариата... Такой-то как представитель буржуазии...

Но Томас Манн не имеет никакого отношения к этой традиции, часто называемой социологической или соцреалистической. Традиции, согласно которой любого писателя надо рассматривать как представителя такого-то класса, как выразителя интересов такого-то класса и так далее. Томас Манн не просто не имеет никакого отношения к этой традиции, он ей глубочайшим образом чужд. И всё же в 1932 году он пишет статью «Гёте как представитель бюргерской эпохи».

Он анализирует то, мною уже приведенное высказывание Гёте, согласно которому цвет Просвещения рожден духом бюргерства. Он настаивает на том, что это высказывание крайне актуально, что оно имеет «более глубокий смысл, нежели тот, который присущ столь старомодно звучащему в наши дни слову «просвещение».

Заявив, что он на этом настаивает, Томас Манн далее пишет: «Я спрашивал и спрашиваю еще раз, чем рождены великие освободительные подвиги раскрепощения духа, если не бюргерством? Воля и призвание к высшему акту дебюргеризации, к крайне опасным авантюрам дерзающей мысли — вот та отпускная грамота, которую сам дух вручает бюргеру».

Тем самым Манн утверждает, что дух бюргерства — это дух самоотрицания, не так ли? Но только ли самоотрицания? Манн пишет:

«А вот сын и внук протестантского священства, в котором романтика XIX века преодолела самое себя и чья жертвенная смерть на костре мысли положила начало несказанно новому, сам Фридрих Ницше — куда же уходят его корни, если не в почву бюргерского гуманизма...»

Вновь и вновь возвращаясь к вопросу о связи ницшеанского антигуманистического антибюргерства с сутью бюргерства, Манн далее говорит и о том, как именно Гёте связан с Ницше. Подобного рода связи нельзя рассматривать по принципу «связь первого со вторым, а второго с третьим означает связь первого с третьим».

Нелепо и пошло утверждать, что раз Гёте связан с Ницше, а Ницше с Гитлером, то Гёте связан с Гитлером. Следует с порога отметать такие пошлые умозаключения, обожаемые доморощенными конспирологами. Но если квинтэссенцией капитализма является бюргерство, а квинтэссенцией духа бюргерства является творчество Гёте, то нельзя ли, исследуя это творчество, понять что-то новое и важное по поводу капитализма как такового?

Если метод Вебера, согласно которому раскрыть суть капитализма можно, исследуя радикальные пуританские секты, признается корректным, — то как можно признать некорректным метод, согласно которому суть капитализма можно понять, исследуя творчество ярчайшего представителя этого самого капитализма, каковым является Гёте?

Работа Томаса Манна «Гёте как представитель бюргерской эпохи» написана перед приходом Гитлера к власти. В этой работе Манн еще не рискует обсуждать предельные вопросы, вытекающие из фундаментальной гипотезы, согласно которой феномен Гёте и дух капитализма (бюргерства) находятся в очень глубокой и неслучайной связи.

А вот в своей работе «Фантазия о Гёте», написанной уже после разгрома гитлеризма (в 1948 году), Манн идет на риск. И начинает обсуждать именно предельные вопросы. Те самые, которые я обычно называю метафизическими.

Он делает это очень осторожно. Во-первых, потому что и впрямь боготворит Гёте. И, во-вторых, потому что, будучи глубоко немецким художником, не хочет иметь ничего общего с банальной денацификацией, являющейся, по сути, дегерманизацией. То есть уничтожением ядра немецкой культуры.

Тем, кто атакует это ядро, ничего не стоит провести параллель между Гёте и Гитлером. И именно поэтому Манн особо дистанцируется от таких пошлых и скверных политтехнологических параллелей.

Манн действует невероятно аккуратно, прикасаясь к тому предельному, что связано с темой «Гёте и дух капитализма». Еще раз обратив внимание читателя на то, что тема Гёте и дух капитализма ничуть не менее корректна, чем тема «Дух капитализма и протестантская этика», я перехожу к рассмотрению того, как именно Манн, опасаясь любой грубятины, прикасается в 1948 году в тому, что можно назвать предельными основаниями, раскрывающими связь феномена Гёте с духом капитализма.

Шарлотта Луиза Антуанетта фон Ленгефельд — супруга гениального немецкого писателя и поэта Фридриха Шиллера. Связь между Шиллером и Гёте могла бы стать темой отдельного исследования.

Шиллер и Гёте были не просто знакомы, а очень и очень близки. Относясь с презрением даже к очень знаменитым современникам, Гёте никого из современников никогда не ставил выше себя. Кроме Шиллера. Гёте очень уважал величайших ученых своего времени. Таких, как Гумбольдт. Но ученый — это ученый. Уважая Гумбольдта, Гёте одновременно тонко улыбался. Мол, ты-то только ученый, хоть и великий. А я — и великий ученый (написавший, например, «Трактат о цвете»), и великий писатель, и великий поэт. А тебе слабо!

Конечно же, Гёте выше всего ставил именно свой поэтический дар. Возможно, он испытывал легкий дискомфорт, сопоставляя свой поэтический дар с даром Шекспира. Но Шекспир не был ни его современником, ни немцем. А Шиллер был и современником, и немцем. И философом. И писателем. И поэтом, которого Гёте считал обладателем более могучего дара, нежели его собственный поэтический дар.

Это ощущение было для Гёте невыносимо. Преодоление невыносимости осуществлялось по-разному. В том числе и с помощью разнообразных попыток Гёте так или иначе унизить Шиллера.

Но все эти тонкости, порою весьма ядовитые и болезненные, не опровергают главного — глубины и мощи отношений между Гёте и Шиллером. При этом Шиллер постоянно окорачивал себя, давая оценки Гёте. А ну как кто-то подумает, что он завидует славе Гёте... Или его карьерным успехам...

Но если Шиллер постоянно себя окорачивал подобным образом, то супруга Шиллера, урожденная Шарлотта Луиза Антуанетта фон Ленгефельд, известная как Шарлотта Шиллер, была, если можно так выразиться, свободна от комплексов своего супруга. Это не значит, что она позволила себе хоть одно оскорбляющее Гёте высказывание. Тем более что дружила она не только с Гёте, но и с возлюбленной Гёте, знаменитой Шарлоттой фон Штейн. Женщиной, сыгравшей большую роль в творческой судьбе Гёте. Имея основания для того, чтобы давать Гёте далеко не только позитивную оценку, Шарлотта фон Штейн ни разу не позволила себе ничего подобного. Это была очень умная, тонкая, глубокая женщина. Всё то же самое можно сказать и о ее подруге Шарлотте Шиллер.

Переписка Шарлотты Шиллер со своим гениальным мужем Фридрихом Шиллером неопровержимо свидетельствует о глубине и силе мышления супруги Шиллера. Кстати, Шиллер, которого трудно подозревать в завышении интеллектуальной оценки супруги, говорит и о художественной одаренности Шарлотты Шиллер, и о незаурядности ее интеллекта.

Почему я сообщаю читателю все эти исторические детали?

Во-первых, потому что читателю они не должны быть известны. В самом деле, кого сейчас интересует Шарлотта Шиллер?

Во-вторых, потому что эти детали, безусловно, были известны тем, кто зачитывался исследованиями Томаса Манна вообще и его исследованиями о Гёте в особенности.

В-третьих, потому что Томасу Манну в 1948 году крайне важно сослаться при прикосновении к предельным вопросам, касающимся личности и творчества Гёте, на какой-то безусловный авторитет. Каковым для него (равно как и для его читателей) является Шарлотта Шиллер. Манн, ссылаясь на Шарлотту Шиллер, как бы говорит читателю: «Ну уж она-то знала Гёте как никто! Была умна и глубока! А также непредвзята. И если она говорит то, что я сейчас процитирую, то это, согласитесь, совсем не то же самое, нежели сходные и даже более резкие заявления в устах каких-нибудь философов-денацификаторов».

Так какое же высказывание Шарлотты Шиллер цитирует Манн, начиная в 1948 году разговор именно о предельных основаниях, позволяющих раскрыть связь феномена Гёте с духом капитализма? Манн цитирует невероятно глубокое суждение Шарлотты Шиллер о Гёте.

«Он (то есть Гёте — С.К.) сделал ставку на ничто», — говорит Шарлотта Шиллер. Гёте, сделавший ставку на ничто — вот тот Гёте, которого Томас Манн обсуждает в своем позднем исследовании.

Но ведь ставка на ничто ни для кого не может быть мелкой ставкой, одной из ставок или даже одной из крупных ставок в ряду прочих. Это ставка может быть только предельной ставкой, не правда ли?

Проще всего осуществить интеллектуальный блицкриг. Ухватиться за фразу Шарлотты Шиллер... Придать этой фразе значение окончательного вердикта (мол, если такой авторитет сказал, что Гёте сделал ставку на ничто, значит, он сделал эту ставку и точка)... А дальше — даешь блицкриг! — начать рассуждать по поводу того, что есть нечто и ничто. Что если нечто — это сотворенное бытие, то ничто — это небытие. А как можно сделать ставку на небытие? Да еще при том, что эта ставка совсем не чужда духу Мефистофеля? Ну, а раз так, то Гёте сделал ставку на ту тьму, которая как раз и находится по ту сторону бытия. А поскольку Гёте не просто представитель бюргерства, то есть капитализма, а наиболее яркий выразитель духа бюргерства — то есть духа капитализма! — то дух капитализма и есть тьма, она же ничто, она же сила темная, она же фашизм.

Я даже не утверждаю, что результат, полученный с помощью такого интеллектуального блицкрига, бесконечно далек от правды.

Может быть (сценарий № 1), этот результат и есть искомая правда.

Может быть (сценарий № 2), этот результат хотя и далек от правды, но находится от нее не на бесконечном расстоянии.

А может быть (сценарий № 3), этот результат и впрямь бесконечно далек от правды. То есть не имеет к ней ни малейшего отношения.

Прежде всего я хочу оговорить другое. То, что нельзя получать подобные результаты с помощью описанного мною выше блицкрига. Да и описал-то я этот блицкриг не без иронии. Надеюсь, читатель понял это раньше, чем прочитал эту мою оценку собственных блиц-рассуждений.

Мало ли что сказала Шарлотта Шиллер! Почему надо доверять ее оценкам, а не творчеству Гёте?

Мало ли что она имела в виду, говоря о том, что Гёте сделал ставку на ничто! Что она понимает под ничто? Под сделанной на него ставкой?

И наконец, как можно выносить вердикты на основе столь лаконичного утверждения? Поэтому давайте для начала вчитаемся в гораздо более развернутые оценки, даваемые Гёте Томасом Манном. Который в Гёте влюблен. Для которого творчество Гёте — это открытая книга, притом книга, по многу раз перечитываемая. Манн не современник Гёте. Он никоим образом не вовлечен, в отличие от Шарлотты Шиллер, в сложные отношения между Гёте и Шиллером. И наконец, оценки Томаса Манна — развернутые и не лишенные рассудительности — можно вдумчиво сопоставить с текстами великого Гёте. Вот одна из таких оценок:

«Он (имеется в виду Гёте — С.К.) любимец и баловень великой матери, праматери-природы. К ней он тянется, в нее верит, к ней исполнен благодарности. Отсюда для него радостное приятие философии Спинозы, которую он с любовью впитал еще в юности и верность которой сохранил до могилы».

Особое отношение Гёте к природе, о котором говорит Томас Манн... Оно не может вызывать сомнения ни у кого, кто внимательно читал произведения Гёте. Да, действительно, герои Гёте, и прежде всего его Фауст, страдая, совершая ошибки, а порой и преступления, всё время получают исцеление от матери-природы. Об этом у Гёте говорится так часто, что впору сказать мне, что я ломлюсь в открытую дверь. Однако дверь эта на самом деле ну уж никак не распахнута, а в лучшем случае приоткрыта. Подчеркиваю, в лучшем случае. Мы убеждаемся в этом, проверяя утверждение Манна об особом отношении Гёте к философии Спинозы.

Согласно учению Спинозы, всё сущее черпает свое начало в некоей субстанции, которая есть то, что «существует само по себе и представляется само через себя».

Для Спинозы нет принципиального различия между этой самой субстанцией, природой, богом и духом. Для Спинозы важно отсутствие у этого начала таких качеств, как ум или воля. «В природе бога, — заявляет он, — не имеют место ни ум, ни воля». Согласитесь, такой бог весьма далек от личностного бога в его традиционном понимании.

Сам Гёте утверждал, что Спиноза входил в число трех личностей, оказавших наисильнейшее влияние на его жизнь и на его творчество. Другие две личности — Вильям Шекспир и Карл Линней. Известно также, что Спиноза оказал большое влияние на мировоззрение Альберта Эйнштейна. Это явствует хотя бы из телеграммы, которую Эйнштейн послал раввину нью-йоркской синагоги Герберту Гольдштейну. В телеграмме говорится: «Я верю в бога Спинозы, который проявляет себя в упорядоченной гармонии всего сущего, но не в бога, который интересуется судьбами и поступками человеческих существ».

Казалось бы, такое утверждение Эйнштейна противоречит гетевскому «Фаусту». Ибо в гетевском «Фаусте» бог напрямую говорит о своем интересе к одному из человеческих существ — доктору Фаусту. И посылает Мефистофеля для того, чтобы испытать Фауста. Что однозначно говорит об интересе бога к судьбе и поступкам данного человеческого существа.

Но распространяется ли этот интерес бога на все человеческие существа? И как очевидная безличность бога Спинозы может сочетаться с тем, что поклонник Спинозы Гёте описывает в своем «Фаусте» бога предельно личностного? Ведь и описание этого бога, и особое преклонение Гёте перед Спинозой является несомненными фактами.

Кстати, как соотносится вера Эйнштейна в безличностного бога Спинозы с утверждением Эйнштейна о том, что бог не играет в кости? Играть и не играть в кости может только личностный бог.

Но вернемся к роли Спинозы в творчестве Гёте.

И дадим слово А. В. Луначарскому, который в своей работе «От Спинозы до Маркса» справедливо заявил: «Спинозе, хотя и поздно, но в высокой степени повезло насчет учеников. Ими были Лессинг, Гердер и Гёте».

Обратим внимание читателя на то, что Гёте, включенный Луначарским в число трех великих учеников Спинозы, начал впервые знакомиться с работами Спинозы зимой 1784/1785 годов, то есть в возрасте 35 лет (Гёте родился во Франкфурте 28 августа 1749 года). Своим первым знакомством со Спинозой Гёте обязан уже известной нам Шарлотте фон Штейн, этой подруге супруги Шиллера, сказавшей о том, что Гёте сделал ставку на ничто.

Другим человеком, сильно повлиявшим на интерес Гёте к Спинозе, был упоминаемый Луначарским Йоганн Готфрид Гердер, учитель Гёте. Гердер — один из теоретиков «Бури и натиска», крупный философ, проповедовавший национальную самобытность искусства, настаивавший на историческом своеобразии и равноценности различных эпох (в противовес теории, согласно которой каждая следующая историческая эпоха более совершенна, чем предыдущая). Гердер много занимался немецким фольклором. Этот ученик Канта, преподававший в церковной рижской школе и переехавший потом по приглашению Гёте в Веймар, являлся не только крупным знатоком фольклора, но и создателем оригинальной теории языка, создателем учения о «духе народа» и так далее.

Свою верность учению Спинозы Гердер развернуто выразил в своем трактате «Бог», опубликованном в 1787 году. Этот трактат позволяет утверждать, что Гердер был даже не обычным, а радикальным сторонником учения Спинозы.

Обратив внимание читателя на то, что двое из троих великих учеников Спинозы (Гердер и Гёте) не просто были хорошо знакомы, а находились в ближайших дружеских отношениях, развивали вместе определенный круг идей, что при этом Гердер был учителем Гёте, мы возвращаемся к знакомству с представлениями Луначарского о пантеизме вообще и учении Спинозы в частности.

Обратив внимание читателя на выражение Спинозы «deus sive natura», что означает «Бог или, что то же самое, природа», Луначарский далее отказывается обсуждать пантеизм Спинозы вне обсуждения доспинозовской истории пантеизма. И выделяет в этой истории два ключевых момента.

Первый — суфийский. Обсуждая этот момент, Луначарский приводит высказывание Ибн аль-Фарида, который так воспевает свое пантеистическое божество, именуя его вином:

«Если бы пируя ты взглянул на печать сосуда, даже не попробовав вина, ты был бы упоен. Ороси им прах могилы — тело воскреснет и душа вернется; положи больного под тень лозы — он исцелится. Когда аромат его плывет по Востоку — потерявшие обоняние на Западе спрашивают в восторге, что это мы чувствуем? Погрузи руку в это вино, и ты не собьешься с дороги среди темной ночи, ибо рука твоя будет сиять, как звезда... Мне скажут: опиши нам это вино, ты знаешь его качества! Я отвечу: да, мне известны его свойства. Оно чисто, чище, нежели вода; оно усладительно, отраднее, чем воздух; оно — свет, блистающий ярче, нежели грубый огонь; оно — дух, но не тот дух, что заключен в грубом теле. Повесть о нем искони предшествовала всему существующему, когда там, в вечности, еще не было ни форм, ни следов чего–либо; там, посредством его, возникли все вещи вследствие божественной премудрости. Возлюбил его мой дух до такой степени, что и дух мой и вино смешались, слились воедино, но не как тело, в которое проникает другое тело... Пьянея от него, ты увидишь, как судьба будет твоим послушным рабом в течение этой часовой жизни, и от тебя будут зависеть приговоры над ней. Нет веселья в мире тому, кто живет трезво; тот лишен твердого рассудка, кто не умирает в опьянении от вина, и пусть оплакивает свою душу тот, чья жизнь промчалась и кому нет в этом напитке ни доли, ни части!»

Итак, для Луначарского, который, как мне представляется, один из лучших знатоков пантеизма вообще и спинозианства в частности, священное вино Омара ибн Фарида — это и есть субстанция Спинозы, она же «deus sive natura» (Бог или, что то же самое, природа) и так далее.

Вот что пишет Луначарский об этом вине:

«Таинственное вино ибн-Фарезда — это божество, во всем и всюду разлитое, живущее так же и в груди человека. Оно не отождествляется с миром и человеком. Оно животворящая душа того и другого. Чувствовать свое единство с этой душой, расплываться и таять в ней, терять свою личность во всеобщем — вот наслаждение пантеиста. Вот религиозный исход из конфликта духа (жаждущего гармонии и блаженства) — с грубой действительностью. Тернии жизненной дороги объявляются иллюзией. Житейская трезвость — нелепым сном. Опьянение экстазом любви ко Всебогу — истинным постижением реальности».

Загадочная короткая фраза Шарлотты Шиллер о том, что Гёте сделал ставку на ничто... Эта фраза, согласитесь, должна быть тщательно проверена на соответствие тому безусловному, что для нас важнее всего. А этим безусловным является, конечно же, само творчество великого Гёте.

А вот тот развернутый отрывок из Ибн аль-Фарида, который приводит Луначарский... Этот отрывок, как ни странно, соотнести с творчеством Гёте намного проще. Да, для Гёте как творца, как создателя замечательных произведений, потрясающих нас и поныне своей глубиной и подлинностью, огромное значение имеет некая разлитая в природе сущность, очень похожая на вино Ибн аль-Фарида. Читал ли Гёте Ибн аль-Фарида — отдельный вопрос. Но налицо нечто гораздо более существенное, нежели «знакомство Гёте с творчеством Ибн аль-Фарида». Налицо глубочайшее созвучие творчества Гёте и творчества Ибн аль-Фарида. И ощущая это созвучие, мы не можем не признать высокой правдоподобности того, что имя этому созвучию — пантеизм. Он же — «deus sive natura» (Бог или, что то же самое, природа).

Добыв из чтения Луначарского этот немаловажный результат и выйдя тем самым за рамки описанного мною выше интеллектуального блицкрига, предполагающего быстрый переход от фразы Шарлотты Шиллер к далеко идущим определениям «темных корней» творчества Гёте, продолжим внимательное чтение Луначарского.

Обсудив творчество Ибн аль-Фарида (этого крупнейшего поэта-суфия, родившегося в 1181 году и умершего в 1234 году) в качестве первого ключевого момента, вне знакомства с которым нельзя понять пантеизм Спинозы, Луначарский переходит ко второму такому же моменту. Каковым, по его мнению, является творчество Аверроэса, Абу-л-Валида Мухаммеда ибн Ахмеда ибн Рушда, арабского ученого, медика, философа, одного из виднейших представителей аристотелизма (иначе называемого перипатетизмом). Ибн Рушд (Аверроэс) — почти современник Ибн аль-Фарида (он родился в 1126-м и умер в 1198 году).

Вот что пишет по его поводу Луначарский, стремясь проследить философскую траекторию, ведущую от него и Ибн аль-Фарида к Спинозе:

«Аверроэс, этот роскошный осенний плод арабской культуры, труды которого суть ее завещание нам, толковал Аристотеля именно в суфитском духе. И толкование это возымело огромное влияние в эпоху Возрождения. Мир — соединение бога и материи. Сама по себе материя абсолютно косна. Это инертная возможность. То, что движет ею, придает ей разнообразие, живит ее — это бог. Он как бы неравномерно распределен во всей природе. Мы не знаем абсолютной материи, всюду видим движение, всюду бог. Но чем сложнее, разнообразнее, целостнее, свободнее данное явление — тем больше в нем бога. Ослепительно и свободно сияет он во всей чистоте своей, как духовное средоточие мира, миром правящий всеразум, всеистина. Человеческий разум, познающая истину часть души нашей — это отражение великого солнца истины. Свет, в нас живущий, вполне единосущный свету объективному. Сияет бог–солнце и в разной мере проникают лучи его в темные уголки — людские организмы: они–то могут умереть, но свет их освещавший, остается вечно. То, что разумно в нас — часть бога, у всех оно едино. Эту теорию позднее называли монопсихизмом. Здесь религиозное наслаждение приобретает более интеллектуальный характер: пункт, в котором душа прикасается богу, не темный инстинкт, а светлый разум. Это любовь, но не в смутном экстазе инстинкта, а в познании. Это amor dei, но amor dei intellectualis (умственная любовь к Богу)».

Разобрав эти два момента, Луначарский перепрыгивает из Средневековья в Новое время. И справедливо говорит о том, что индустриальные потребности этого самого Нового времени потребовали выявления объективных механических закономерностей. И что, будучи выявленными, эти закономерности посмотрели в лицо человеку и спросили его: «А ты-то кто такой? Если всё подчинено неумолимым закономерностям, и природа является гигантским механизмом, то ведь и ты часть этого механизма, не правда ли? Ты лишь ничтожный винтик в этой огромной машине».

Взроптавший человек начал говорить о том, что он обладает волей, мыслью, духом. А природа, превращенная человеком в механизм, отвечает тому, кто с ней сотворил подобное: «Ну и что он может, твой дух? Он песчинки передвинуть не в состоянии. Для каждого движения твоего нужно механическое усилие, механическое основание, так сказать. И где тут место твоему духу?»

Переходя от жившего в Средние века Аверроэса к гениальному мыслителю Нового времени Рене Декарту (родившемуся в 1596 году и умершему в 1650 году), Луначарский пишет: «Но Декарт попятился от ужасного лица новой истины, и оставил вопрос открытым».

Но поди-ка надолго оставь открытым такой вопрос, не сойдя с ума.

Вот как характеризует Луначарский эту невозможность для человека оставить открытым надолго подобный слишком больной вопрос:

«Человек подошел вплотную к природе, он сорвал покрывало с головы Изиды, он увидел, что лицо ее — закономерность. И он обрадовался: «Ты закономерна, я найду ключ к твоей тайне и овладею тобой». И богиня ответила железным голосом:

«Ты всегда раб мой, моя закономерность царит и над тобой. Ты сказал мне: ты машина! и я эхом ответила тебе: ты машина. Нет целей, нет идеалов при свете истины, есть только причины, есть только прошлое, которому навеки порабощено настоящее и будущее; нет свободы!»

Далее Луначарский спрашивает читателя: «Куда же было бежать человеку от каменного лица разоблаченной тайны?»

Луначарский очень кратко описывает попытку Николя Мальбранша (1638–1715), французского философа, переосмыслившего учение Декарта, преодолеть по-своему пропасть между механистичностью мира и человеческой свободой.

Мальбранш, считает Луначарский, согласился с Декартом в том, что «человеческий дух бессилен сдвинуть пылинку».

Но при этом Мальбранш, в отличие от Декарта, противопоставил бессилию этого человеческого духа могущество духа иного, божьего.

«...Но не то дух божий (считает Мальбранш); он — создатель духа нашего по образу и подобию своему, как некий волшебник, мощен и над материей. Дух твой хочет поднять руку и, конечно, не мог бы этого, но бог, услышав желание духа твоего, подымает твою руку».

Итак, зияющая пустота контраста между неумолимо закономерной природой и абсолютно бессильным чуждым ей духом человеческим должна быть, по Мальбраншу, заполнена упованием «на помощь другого духа, нам родного и всемогущего».

Констатируя это, Луначарский далее спрашивает:

«Но можно ли было удовлетвориться тем смехотворно-неуклюжим мостом между волей человека и механизмом природы, каким являлся бог Мальбранша?»

Переходя к Спинозе и называя его одним из величайших гениев всех времен, Луначарский констатирует, что учение Спинозы разбивает христианское проклятие, тяготеющее над природой. О каком христианском проклятии идет речь? И идет ли речь только о христианском проклятии? Или же природа была проклята (то есть, противопоставлена человеку, этому создателю культуры как антитезы природы) еще задолго до христианства?

Луначарский пишет о родстве между учением Спинозы и представлениями Маймонида, иудейского философа, родившегося в 1135 году и умершего в 1204-м. Маймонид (Моше бен Маймон) высоко ценил Аристотеля, труды которого читал в арабском переводе. И стремился согласовать еврейское вероучение с аристотелизмом. Методологически сходные усилия осуществлял Филон Александрийский (конец I века до н. э. — начало I века н. э.), стремившийся за тысячелетие до Маймонида согласовать еврейское вероучение с учением Платона.

Пишет Луначарский и о пантеистах каббалы. Чей пантеизм, по его мнению, в чем-то тоже созвучен пантеизму Спинозы.

Пишет он и о родстве умонастроений Спинозы с «настроениями великих еврейских поэтов, создавших псалтырь». Но именно анализ родства этих двух умонастроений раскрывает всю далекость пантеизма Спинозы от того — отнюдь не только христианского — начала, в котором, по Луначарскому, содержится проклятие природе.

Итак, Луначарский вначале обильно цитирует псалтырь, дабы показать, сколь родственны его настроения настроениям Спинозы. Приведем дословно ту цитату, которую приводит Луначарский:

«Блажен муж, коего воля в законе Господа, кто о законе Его размышляет день и ночь. Возлюблю Тебя, Господи, крепость моя! Господь — твердыня моя и прибежище мое, Избавитель мой, Бог мой — скала моя; на Него я уповаю; щит мой, рог спасения моего и убежище мое. Призову достопоклоняемого Господа и от врагов моих спасусь. Объяли меня муки смертные, и потоки беззакония устрашили меня; цепи ада облегли меня, и сети смерти опутали меня. В тесноте своей я призвал Господа и к Богу моему воззвал».

Приведя эту цитату, Луначарский далее констатирует, что Господь, к которому так воззвал его почитатель, активно вмешивается в судьбу молящегося. И называет описание этого вмешательства «одной из грандиознейших картин мировой поэзии».

Вот какова эта картина:

«Потряслась и всколебалась земля, дрогнули и подвиглись основания гор, ибо разгневался Бог; поднялся дым от гнева Его, и из уст Его огонь поядающий; горячие угли сыпались от Него. Наклонил Он небеса и сошел, — и мрак под ногами Его. И воссел на херувимов и полетел, и понесся на крыльях ветра. И мрак сделал покровом Своим, сению вокруг Себя мрак вод, облаков воздушных. От блистания перед Ним бежали облака Его. Открылись основания вселенной от грозного гласа Твоего, Господи, от дуновения духа гнева Твоего. Он простер руку с высоты и взял меня, и извлек меня из вод многих».

Далее Луначарский совершенно справедливо обращается к читателю и говорит:

«Но вдумайтесь: этот гневный бог, наклоняющий небо и производящий столько шума для того, чтобы выручить из беды какое–то крошечное твореньице на маленькой земле!»

Что ж, мы с радостью откликаемся на призыв Луначарского и вдумываемся. Вдумавшись, понимаем, что нет ничего общего между богом Спинозы (которому все эти беды отдельного крохотного творения, взывающего к нему, фундаментальнейшим образом по барабану) и тем Богом, который, как говорит Луначарский, произвел столько шума из-за крошечного твореньица на маленькой земле. Что избавление природы от проклятия, которое, по Луначарскому, носит христианский (а на самом деле общемонотеистический) характер, — равносильно проклятию крошечного твореньица на маленькой земле. То есть проклятию человека.

Избавили от проклятия природу с помощью пантеизма? Нуте-с, умаляйте сразу человека. Называйте его крошечным твореньицем на маленькой земле. Недоумевайте, как это может бог-природа (бог-вино и так далее) обеспокоиться вдруг каким-то отдельным крошечным человеком. То есть понятно, как этот человек может причаститься вина, слиться с богом-вином. Но как этот человек может быть вырван из страдания природного по воле зачем-то услышавшего его и отдельного от природы бога — понять в принципе невозможно.

Что же говорит по этому поводу Луначарский? А вот что. Назвав этот поступок бога, зачем-то внявшего мольбам отдельного человека, Луначарский спрашивает читателя:

«...не убого ли это (то бишь такой поступок Бога — С.К.), перед лицом бога Спинозы вездесущего, всеобъемлющего, всё предусмотревшего, телом которому служит бесконечное пространство, душою — бесконечная мысль?»

Нет, не убого. Никоим образом не убого. Или, если хотите, в этом убожестве величие монотеизма, вырвавшего отдельное ничтожное существо из природы и этим бесконечно возвеличившее это существо, переставшее быть ничтожным. Между прочим, такое возвеличивание прежде ничтожного существа породило историю. Не было бы такого возвеличивания — не было бы истории. И человека как существа исторического — личностного, возвеличенного над природой и в чем-то даже противопоставленного ей — тоже не было бы.

(Продолжение следует)