О коммунизме и марксизме — 112

Есть известная притча о гениальном Ньютоне, который хотел облегчить жизнь живущей в его доме кошки. У кошки как раз появились котята. Ньютон вызвал столяра и сказал: «Кошке надо дать возможность заходить в мой кабинет, но для людей дверь должна быть при этом закрыта. Поэтому сделайте в нижней части двери два отверстия — большое для кошки и маленькое для котят». Столяр изумленно спросил великого ученого: «Зачем делать два отверстия?» Ньютон ответил: «Но котята ведь маленькие, а кошка большая». Ньютон не сообразил, что маленькие котята пройдут в большое отверстие для кошки.

Притчу эту иногда используют для того, чтобы наглядно представить сочетание слабости и силы, зрячести и слепоты у гениального человека. Мол, гениальный человек в чем-то гениален, а в чем-то менее смекалист, чем простой смертный. Устраивает ли нас такое объяснение? Безусловно, нет.

Толстой бесконечно проницателен, мудр и глубок как писатель. Причем не просто писатель — в России нет «просто великих писателей». В России есть талантливые писатели и гениальные пророки, учителя жизни, выполняющие при этом с такой же гениальностью функции великих художников. Таков Толстой, таков Достоевский. Но разве Пушкин не таков? Разве не таковы же Блок и Лермонтов?

Есть очень талантливый русский писатель Иван Алексеевич Бунин (1870–1953). Он не принял русскую революцию, умер в эмиграции. Получил перед этим Нобелевскую премию по литературе за «строгое мастерство, с которым он развивает традиции русской классической литературы».

Русский советский писатель, драматург, киносценарист и поэт Валентин Петрович Катаев (1897–1986) хорошо знал Бунина. Он считал его своим учителем, в письмах обращался к нему «Дорогой учитель Иван Алексеевич». Отношения между Катаевым и Буниным были сложные. Сам Катаев — личность далеко не однозначная. Тем не менее вероятность того, что Катаев в своей «Траве забвения» вкладывает в уста Бунина то, чего Бунин не говорил, практически нулевая.

Вот что пишет Катаев о Бунине в своем мемуарном произведении «Трава забвения»:

«Это были последние месяцы перед нашей разлукой навсегда. Вот некоторые мысли Бунина того времени, поразившие меня своей необщепринятостью:

— Вы знаете, при всей его гениальности, Лев Толстой не всегда безупречен как художник. Есть у него много сырого, лишнего. Мне хочется в один прекрасный день взять, например, его «Анну Каренину» и заново ее переписать. Не написать по-своему, а именно переписать — если будет позволено так выразиться, — переписать набело, убрав все длинноты, кое-что опустить, кое-где сделав фразы более точными, изящными, но, разумеется, нигде не прибавляя от себя ни одной буквы, оставив всё толстовское в полной неприкосновенности. Может быть, я это когда-нибудь сделаю, разумеется, как опыт, исключительно для себя, не для печати».

Бунин — талантливый писатель, очень крупный стилист. Он буквально боготворил Толстого, считал себя его учеником и последователем, с проникновенной серьезностью называл Толстого полубогом. В этом суждении Бунина нет никакой попытки умаления Толстого и возвеличивания самого себя. Просто Бунин путает писательский дар и пророческую гениальность. Последняя всегда в чем-то неряшлива, избыточна. Но при этом ее нельзя скорректировать именно потому, что она является гениальностью. Нельзя сказать, что Толстой — великий писатель, но небезусловный стилист и что можно улучшить Толстого, оставив его великим писателем и сделав за счет редактуры еще и великолепным стилистом. Гений завершен, и ничего в этой завершенности нельзя изменить. Начнешь что-то изменять — гениальность покинет текст. Останется хорошая или даже великолепная проза. Она ничего общего с гениальностью иметь уже не будет.

Это — свойство русской великой литературы. Оно в том и состоит, что, становясь великой, эта литература в каком-то смысле перестает быть литературой.

У французов, например, всё не так. Самая престижная литературная премия во Франции — это премия за лучший роман, которая в честь братьев Гонкуров названа Гонкуровской премией. Она присуждается по итогам голосования членов Гонкуровской академии. Голосуют эти члены в парижском ресторане «Друан». Размер премии на сегодня составляет 10 евро, то есть премия сугубо символична. Но лауреат премии становится знаменитым.

Кто такие братья Гонкуры, в честь которых присуждается премия? Это писатели-натуралисты Эдмон де Гонкур (1822–1896) и Жюль де Гонкур (1830–1870). Они решили посвятить себя долголетним занятиям технической стороной творчества. Их творческое кредо — стиль как нечто самозначимое и самодостаточное. Как некий бог, которому должны служить жрецы от искусства.

Нужно было быть французом, чтобы сказать «стиль — это человек». Эти слова были сказаны французским естествоиспытателем Жоржем Луи Леклерком Бюффоном (1707–1788) при избрании его в 1763 году членом Французской академии.

Достоевский в своих «Зимних заметках о летних впечатлениях» писал по поводу Парижа:

«И какая регламентация! Поймите меня: не столько внешняя регламентация, которая ничтожна (сравнительно, разумеется), а колоссальная внутренняя, духовная, из души происшедшая. Париж суживается как-то охотно, с любовью умаляется, с умилением ежится. <...>

— Да о ком вы говорите? Кто ежится?

— Да буржуа.

— Помилуйте, он король, он всё... а вы — ежится!»

Далее Достоевский задает несколько вопросов своему воображаемому оппоненту, говорящему о величии парижского буржуа:

«Отчего он куда-то прибрал всех бедных и уверяет, что их совсем нет? Отчего он довольствуется казенной литературой? Отчего ему ужасно хочется уверить себя, что его журналы неподкупны? Отчего он соглашается давать столько денег на шпионов? <...> Как же-с: если не так, так ведь, пожалуй, подумают, что идеал не достигнут, что в Париже еще не совершенный рай земной, что можно, пожалуй, еще чего-нибудь пожелать, что стало быть, буржуа и сам не совершенно доволен тем порядком, за который стоит и который всем навязывает».

Я откажу себе в удовольствии цитировать блестящие антибуржуазные — не антизападные, как кому-то кажется, а именно антибуржуазные — размышления Достоевского. И всего лишь обращу внимание читателя на фундаментальное отличие между диковатой противоречивостью и даже неряшливостью великой русской пророческой литературы — и стерилизованным совершенством той французской литературы, которая олицетворяется братьями Гонкурами и премией имени этих братьев.

Бунин мог получить такую премию, Достоевский и Толстой — не могли. С этим связан тот особый сладкоречивый яд, который источает Бунин на как бы бесконечно любимого им Толстого, и тот нескрываемый яд, который тот же Бунин выплескивает на ненавидимого им Достоевского.

Вот что он говорит по поводу Достоевского тому же Катаеву, когда Катаев пытается вступиться за Раскольникова:

«Ага! Я так и знал, что вы сейчас назовете это имя! Голодный молодой человек с топором под пиджачком. И кто знает, что переживал Достоевский, сочиняя его, этого самого своего Раскольникова. Одна фамилия чего стоит! Я думаю, — тихо сказал Бунин, — в эти минуты Достоевский сам был Раскольниковым. Ненавижу вашего Достоевского! — вдруг со страстью воскликнул он. — Омерзительный писатель со всеми своими нагромождениями, ужасающей неряшливостью какого-то нарочитого, противоестественного, выдуманного языка, которым никогда никто не говорил и не говорит, с назойливыми, утомительными повторениями, длиннотами, косноязычием... Он всё время хватает вас за уши и тычет, тычет, тычет носом в эту невозможную, придуманную им мерзость, какую-то душевную блевотину. А кроме того, как это всё манерно, надуманно, неестественно. Легенда о великом инквизиторе! — воскликнул Бунин с выражением гадливости и захохотал. — Вот откуда пошло всё то, что случилось с Россией: декадентство, модернизм, революция, молодые люди, подобные вам, до мозга костей зараженные достоевщиной, — без пути в жизни, растерянные, душевно и физически искалеченные войной, не знающие, куда девать свои силы, способности, свои подчас недюжинные, даже громадные таланты... Ах, да что говорить! — Он с отчаянием махнул рукой».

Меньше всего хотел бы осуждать Бунина за непочтительность по отношению к любимому им Толстому или ненавидимому им Достоевскому. Почтительность, елейность — это наихудшее из того, что может быть предъявлено по отношению к таким гениям, как Толстой и Достоевский. Кто только не восставал против этой елейной почтительности! И гениальный Маяковский, и превратившая свое неблагополучие в яркий художественный талант Марина Цветаева. Последняя, осмысливая Пушкина в 1931 году, писала по поводу елейности этого самого юбилея:

Пушкин — тога, Пушкин — схима,
Пушкин — мера, Пушкин — грань...
Пушкин, Пушкин, Пушкин — имя
Благородное — как брань
Площадную — попугаи.
Пушкин? Очень испугали!

Ну, а Маяковский просто сетовал: «Навели хрестоматийный глянец».

Так что я не по поводу жесткости тех оценок, которые дает Бунин, я о другом, гораздо более фундаментальном и важном — об отличии пророческой гениальности от эстетического совершенства. Я не отрицаю значения эстетического совершенства. Я очень люблю Корнеля, Расина — великую французскую литературу, опирающуюся на это совершенство, на его отточенность, сухость. Я, конечно, больше люблю сумасшедшего Паскаля. Но я и рассудительность французскую люблю. И я убежден, что не во французах как таковых тут дело, не в чертах национального характера. А также не в том, чья литература более безумна, а чья — более рассудочна. Дело в том, что имеет прямое отношение к марксизму и коммунизму вообще и в особенности — к тому, что в них приняли русские.

Иван Бунин сетует на то, что Толстой и Достоевский не вписываются полностью в художественные рамки, то есть в рамки эстетики, представления о прекрасном. И он прав, они действительно не вписываются в эти рамки. Вопрос в том, как к этому относиться.

Карл Поппер сетует на то, что Карл Маркс не вписывается полностью в научные рамки, то есть в рамки гносеологии, представления об истинном. И он прав, Маркс действительно не вписывается в эти рамки. Он, может быть, даже хочет в чем-то в них вписаться, но не может, нутро не позволяет ему это сделать.

Но кто же создал эти рамки? — вот главное. Их ведь не буржуазия создала. Их создала великая западная античность, которая сумела расщепить нечто ранее монолитное на гносеологию, занятую только истиной, эстетику, занятую только прекрасным, и этику, занятую только... ну, скажем так, справедливостью.

Ответ на вопрос о том, когда же и почему возникло это губительное и одновременно в высшей мере созидательное расщепление некоего монолита на только истинное, только прекрасное и только этичное (перерастающее при таком «только» во что-то наподобие «только правового»), дал великий натурфилософ древности Фалес Милетский (640/624–548/545 гг. до н. э.). Фалес — представитель ионической натурфилософии и основатель милетской (ионийской) школы, с которой как бы начинается история европейской науки. Он считается основоположником и греческой философии, и греческой науки. Он — величайший из семи мудрецов, создавших фундамент греческой античности. И что же говорит Фалес?

В пятой главе сочинения Аристотеля «О душе» говорится: «Некоторые также утверждают, что душа разлита во всем; быть может, исходя из этого, и Фалес думал, что всё полно богов». Позднейшие комментаторы Аристотеля ссылаются на некоего философа Аэция, которого исследователь досократиков Дильс сделал важным элементом своих реконструкций, позволяющих восстановить высказывание древнейшего автора по ссылкам на этого автора. И на Цицерона, который в своем трактате «О государстве» написал: «Греки и наши предки рассудили лучше: желая укрепить веру в богов, они признали, что боги обитают в тех же городах, где и мы. Такое верование приносит благочестие, полезное государствам, — если только справедливо высказывание Пифагора, ученейшего мужа, что «благочестие и религиозное чувство сильнее всего охватывает нашу душу тогда, когда мы участвуем в обрядах в честь богов», и если справедливо то, что сказал Фалес, величайший из семи мудрецов: «Люди должны думать, что всё, находящееся у них перед глазами, полно богов».

Герман Дильс (1848–1922) — известный немецкий филолог-классик, историк античности, предложивший определенным образом упорядочивать свидетельства о том древнейшем периоде греческой натурфилософии, который объемлет, в том числе и творчество Фалеса.

Аэций (Аэтий), фигурировавший у Дильса в качестве важного древнего свидетеля, на которого можно опереться в конструкциях, — это древнеримский философ I или II века до н. э., которого не надо путать с древнеримским военачальником и который был бы полностью забыт, если бы не Дильс.

Марк Туллий Цицерон (106–43 гг. до н. э.) — знаменитейший римский философ и политический деятель, который, в отличие от Аэция, оставил после себя богатейшее литературное наследство, на котором воспитывалась и воспитывается вся западная элита.

Но для нас здесь важнее всего свидетельство Аристотеля по поводу так называемого богоприсутствия у Фалеса Милетского.

А еще важнее — всё, что вытекает из такого богоприсутствия. Его значение для противодействия интересующему нас расщеплению некоего монолита на гносеологию, эстетику и этику было проанализировано, в том числе, и Александром Кожевым (1902–1968), уже обсуждавшимся в связи с концепцией конца истории, выдвинутой учеником Кожева Френсисом Фукуямой и взятой на вооружение глобалистской элитой Запада.

Кожев задается вопросом о причинах, в силу которых расщепление на гносеологию, эстетику и этику сформировалось только на Западе. И констатирует, что фалесовский тезис о том, что «всё преисполнено богов», правомочен в рамках так называемого мифологического сознания.

Я уже несколько раз говорил о том, что в рамках такого типа сознания, которое можно называть как мифологическим, так и иначе, трансцендентное, то есть потустороннее, то есть именно то, где полагается быть богам, присутствует в имманентном, то есть здешнем, явленном, земном, находящемся не по ту, а по эту сторону, то есть там, где божественность присутствовать не должна.

Если трансцендентное присутствует в имманентном, то это имманентное нельзя подвергать ни рационализации, ни рассмотрению с позиций рациональной эффективности. При том, что такое рассмотрение предполагает определенный тип действий с имманентным, например, с природой, при отсутствии в нем трансцендентного, можно разбираться, образно говоря, так, как повар разбирается с картошкой. Поэтому сначала должно осуществиться расколдовывание имманентного, освобождение имманентного от присутствия в нем какого-либо трансцендентного компонента. И уже потом с этой немифологизированной картошкой начинает работать повар, разделяющий картошку на гносеологию, этику и эстетику. До тех пор пока трансцендентное не удалено из имманентного, так работать с имманентным нельзя. Ибо оно еще не стало картошкой для повара под названием рациональность.

В зависимости от присутствия или отсутствия трансцендентного в имманентном, возникают разные представления о спасении, формируются разные социокультурные коды, закладываются разные «формулы спасения» (или пути спасения — термин Макса Вебера).

Западному человечеству пришлось пройти сложный и мучительный путь последовательного освобождения имманентного, «посюстороннего» мира от присутствия в нем всяческой трансцендентности. Этот путь можно и должно обсуждать очень подробно. Но специфика данного исследования требует, чтобы я не отвлекался сверх меры на подобные обсуждения. Поэтому я укажу лишь на определенные этапы этого большого пути. Такие, как возникновение чистилища в католицизме. Определение того, что такое чистилище, дается в католическом катехизисе, согласно которому чистилище — это промежуточная зона между раем и адом.

Попав в эту зону, умерший может очиститься от грехов, определенным образом пострадав. Как только грехи умершего сгорят в огне чистилища, умерший может перейти из чистилища в рай. Понятие очистительного огня, ставшее основным в версии, согласно которой возможно очищение в чистилище, было введено в VI веке нашей эры крупным религиозным деятелем Григорием Двоесловом, он же — святитель Григорий Великий (Двоеслов), он же — Григорий Первый Великий, римский папа с 3 сентября 590 года по 12 марта 604 года.

Но лишь спустя несколько столетий католический философ-схоласт Петр Ломбардский (1095–1160), написавший «Книгу сентенций», проложил дорогу для тех религиозных деятелей, которые решили дооформить представление о чистилище. Окончательно оформлено это представление было Фомой Аквинским (1225–1274), который дополнил «Сентенции» Петра Ломбардского. В своем «Скриптуме» Фома несколько раз говорит о чистилище. Но это еще только авторитетные суждения. Они превращаются в дооформленную доктрину лишь на Флорентийском соборе 1439 года, где идея чистилища оказалась догматически закреплена. И лишь на Тридентском соборе 1563 года эта идея приобрела фундаментально-доктринальный характер.

В православии чистилище не признается. Не признается оно и в протестантизме. Но в протестантизме не просто введена промежуточная зона между адом и раем. Там вместо такой промежуточности осуществлено полное освобождение имманентного мира от трансцендентности. Трансцендентность вынесена за скобки. Она стала только потусторонней. Здешний же мир оказался полностью расколдован. Хочу подчеркнуть, что это не означает умаления роли трансцендентного в протестантизме. Роль эта велика и в каком-то смысле даже более накалена, чем в католицизме, но она принципиально другая. Сначала — чистилище в католицизме, потом — протестантское освобождение здешнего мира от прямого присутствия трансцендентного, потом — отбрасывание трансцендентного как такового вообще, осуществленное эпохой Просвещения.

Вот некоторые этапы западного «освобождения» здешнего бытия от того, что Фалес Милетский подразумевал, сказав о том, что «всё преисполнено богов». Мир, преисполненный богами, — это мир мифа, который непрозрачен для рационального познания и не подлежит такому познанию. В мифе невозможно расщепление некоего монолита «богозаполненности» на этику, эстетику и гносеологию.

А теперь о России. Все — и светские, и религиозные люди — понимают, что русская культура взросла из почвы православия. Можно так или иначе относиться к этой почве. Но то, что все культурные плоды выросли в России из нее, понятно. Как понятно и то, что русское православие связано с отрицаемым этим православием русским язычеством, корни которого уходят на огромную глубину.

Дружил ли Достоевский с Победоносцевым, предала ли православная церковь анафеме Толстого — не это важно. А то, что православие — разделяемое или отрицаемое теми или иными нашими гениями — являлось фундаментом великой русской культуры и определяло ее своеобразие. Разве оно не определяло своеобразие Чехова?

И в чем же это своеобразие? В том, что на Руси с древнейших времен и по сию пору не было того расколдования имманентного, которое осуществил Запад. И Достоевский, и Толстой, и другие страшно далеки от неумолимой рационализации, которую осуществила сначала античная классика (Сократ и другие), потом — рационализация христианства, предложенная католицизмом и протестантизмом, а потом — окончательная рационализация эпохи Просвещения.

Я не хочу проклинать все эти рационализации. Я считаю их великим достижением западной цивилизации. Я всего лишь говорю, что в России этого осуществлено не было. И что, не осуществив это, Россия принесла огромные жертвы на алтарь своего главного идеала, имя которому — Целостность.

Я вовсе не хочу сказать, что про целостность не говорили на Западе. Ох, как много про нее говорили и немецкие романтики, и сторонники дильтеевской философии жизни (был такой философ Вильгельм Дильтей, заявивший о необходимости переходных ступеней между философией и религиозностью), и гештальт-психологи, яростно отстаивавшие принцип целостности (она же — гештальт).

Скажу больше, колоссальная часть сказанного русскими правдоискателями, воспевавшими особый русский путь, — это вариации на немецкую идеалистическую тему. Русские славянофилы — это рафинированные интеллигенты, начитавшиеся немецких идеалистических философов. Но одно дело — разговоры. Они, конечно, важны, но не более того. А другое дело — жизнь. То есть мирочувствование, мироощущение, миропонимание, это самое спасение, наконец.

В России всё это особым образом подверстано к понятию целостности. Русская религиозность убила миф, но не расщепила то, что он формирует в человеческом естестве, то есть эту самую целостность. Отсюда пророческая гениальность Толстого и Достоевского, которым глубочайшим образом наплевать на эстетику, столь волнующую Бунина или Гонкуров. Даже невозможно выразить, в какой степени им на это наплевать. Они фантастически чужды всего того, что требует эстетика, отделяющая прекрасное от всего остального. Потому что для них этого отделения нет. А если бы оно было, они бы писать не стали. Они пишут, потому что они пророки, а не творцы прекрасного. Им понятно, что есть нечто, в чем истинное, прекрасное и справедливое сосуществуют. И в каком-то смысле не важно, сосуществуют ли эти обособившиеся слагаемые в боге, который и прекрасен, и истинен, и справедлив, — или в чем-то другом. Ревнитель этой целостности может быть глубоким атеистом и почитателем западного прогресса. Но при всех этих своих далекостях от религиозного канона, этот ревнитель целостности будет еще дальше от западной рациональности.

(Продолжение следует.)