Коллективизм и история — 3. Аналитическое отступление — и о Людвиге Фейербахе
Есть ли у коллективизма будущее? Для нас этот вопрос, безусловно, имеет ключевое значение. Поскольку если у коллективизма будущего нет, то его нет и у любого проекта, предполагающего построение нового общества на основе советских традиций. А также сопряжения этих традиций с традициями досоветскими.
Более того, рискну утверждать, что отсутствие у коллективизма будущего сильно проблематизирует существование русского будущего как такового. Потому что сильная сторона русскости, безусловно, связана не с индивидуализмом, а с коллективизмом. Это не означает, что русский индивидуализм вообще отсутствует как явление. Но, конечно же, силу русскости (которую признают даже наши самые явные недоброжелатели) определяет не он.
В очередной раз подчеркну, что говорю здесь об имперской — красной и белой — русскости в том ее мессианском смысле, который детально разработан в основополагающих документах движения «Суть времени».
Итак, если у коллективизма нет будущего, то будущего нет и ни у какого амбициозного русского имперского проекта. А неамбициозные и потому неимперские русские проекты (подчеркну, что XXI веке амбициозность и имперскость практически совпадают) не выдержат конкуренции с иными весьма амбициозными проектами, которые хотят развернуть на нашей же территории другие. Прямо говоря при этом, что «всего лишь» хотят заменить на этой территории проектный модус и «ордерное население». Что понимается под заменой «ордерного населения» — надеюсь, понятно.
Но нельзя изобретать коллективизм XXI века «на кончике пера» только потому, что вне такого коллективизма нет и не может быть русского будущего. Надо точно знать, возможен ли реально коллективизм в XXI веке, и каков этот возможный коллективизм. Чем он отличается от коллективизма предыдущих эпох? И был ли монолитен этот самый коллективизм предыдущих эпох?
Потому что если он был монолитен, то есть полностью замкнут на премодерн — то в XXI веке возможен только один коллективизм, преемственный коллективизму предшествующих эпох. Это коллективизм контрмодерна. Ведь именно это утверждают все теоретики исламизма — и покойные (такие, как Сейид Кутб и Хасан аль-Банна), и ныне действующие. Да и не только они.
Я уже неоднократно подчеркивал, что вся теория Хантингтона построена на некоем предчувствии контрмодерна. Потому что вне контрмодернизации хантингтоновские «цивилизационные монады», собранные вокруг религий, просто невозможны. Они не вбирают в себя светское человечество, ориентированное на модерн в чистом виде. А значит, сначала нужен крах модерна, а потом новая сборка вокруг контрмодерна. Вот тут-то цивилизации Хантингтона а) соберутся заново и б) начнут конфликтовать, как им и предписано. Со всеми вытекающими отсюда последствиями.
Итак, речь идет о поиске коллективистских традиций, замыкающихся не на премодерн, а на что-то другое. Поиск же таких коллективистских традиций вовсе не самоценен, а обусловлен поиском коллективистского не-контрмодернистского будущего. Без не-премодернистского коллективистского прошлого нет и не может быть не-контрмодернистского коллективистского будущего.
Поиск такого, еще раз подчеркну — не-премодернистского! — коллективистского прошлого выводит нас естественным путем и на марксизм, поднятый на знамя советской цивилизацией, и на предтеч марксизма. Ведь именно марксизм и его предтечи, отвергая премодерн и даже яростно утверждая, что ненавидимый ими модерн лучше премодерна, тем не менее, говорили о другом, не-премодернистском коллективизме.
И не просто говорили. Их разговоры (почему-то вспоминается Пушкин: «…сначала были разговоры между лафитом и клико») обернулись Великой Октябрьской социалистической революцией и построением беспрецедентно нового советского общества. В рамках которого была реализована своя, не-премодернистская и не-контрмодернистская модель коллективизма. В этом уникальность советского опыта, его несводимость и к модернизации, опирающейся на индивидуализм, и к «новому средневековью», которое построили фашисты — смертельные враги и абсолютные антагонисты советского общества.
Так давайте искать особый не-премодернистский коллективизм в прошлом ради построения особого не-контрмодернистского коллективизма в будущем. Этот поиск не может быть сведен только лишь к детальному анализу собственно марксистского концептуального наследия. Он должен распространиться на предтеч марксизма. Даже если их идеи в чем-то устарели и сейчас отодвинуты на обочину мировой мысли, — для нас они все равно невероятно важны.
Ведь наше исследование, академическое по форме, никак не является академическим по содержанию. Мы не исследуем прошлое как историки, даже если речь идет об историках, исследующих идеи. Мы исследуем прошлое ради будущего. Мы учимся что-то понимать для того, чтобы иметь возможность что-то построить. Если наша учеба не будет академической по форме (то есть, достаточно детальной и тщательной), мы ничего не освоим по-настоящему. Но если в нашей детальности и тщательности мы упустим цель, каковой является русское будущее, построенное на основе не-контрмодернистского коллективизма, то всем нашим детализациям грош цена.
Только оговорив все это, можно приступать к рассмотрению тех предтеч марксизма, чьи идеи о коллективизме, да и не только о нем, существенно повлияли на Маркса и продолжателей его дела.
Одним из таких предтеч, конечно же, является немецкий философ Людвиг Фейербах. В советскую эпоху работа Энгельса «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии» была очень широко известна. Я, например, читал ее и как студент технического ВУЗа, заинтересованный в гуманитарной проблематике, и как аспирант, сдававший «кандидатский минимум» по философии. Сейчас о Фейербахе мало кто знает. Тем важнее сделать короткий биографический и творческий экскурс.
Людвиг Андреас фон Фейербах родился в 1804 году в Баварии. Изучал богословие в Гейдельберге у гегельянца Карла Дауба, затем слушал лекции самого Гегеля в Берлине.
Как и молодой Маркс, да и многие другие молодые философы того времени, молодой Фейербах может быть назван «своеобразным гегельянцем». Своеобразие фейербахова гегельянства обнаруживается уже в первой его большой книге «История новой философии от Бэкона до Спинозы». Книга была опубликована в 1833 г. В ней Фейербах использует и гегелевский метод, и отчасти категории Гегеля. Но при этом сопрягает классическое гегельянство с чем-то другим, Гегелю достаточно чуждым. И ясно, с чем именно. Уже в первой своей большой книге Фейербах, стремясь выйти за рамки классического гегельянства, сопрягает учение Гегеля с пантеизмом Спинозы (пантеизм — учение о всепроникнутости тварного мира божественным присутствием).
Однако и политическая, и научная судьба Фейербаха связаны не столько с подобного рода сопряжениями, сколько со специфическим фейербаховым атеизмом. Ту все определила ранняя анонимная статья Фейербаха «Мысли о смерти и бессмертии». В этой статье Фейербах достаточно решительно отверг учение традиционной теологии о бессмертии. А поскольку имя автора статьи вскоре стало известно, Фейербаху повсеместно отказывали в занятии профессорской кафедры.
Впоследствии — в работах «Философия и христианство» и «Сущность христианства» — Фейербах подробно исследует вопросы происхождения религиозных догматов. И определяет их как своеобразные «метафизические иллюзии» человеческого ума.
Далее (в работах «Предварительные положения к философской реформе», «Основы философии будущего», «Сущность религии» и «Чтения о сущности религии») Фейербах фактически переходит на позиции материализма. Причем для него оказывается наиболее близок сенсуализм, делающий акцент на чувственном восприятии реальности как основном механизме познания.
Но нельзя сказать, что Фейербах, отрекшись от Гегеля и Спинозы, всецело стал на позиции этого самого сенсуализма. Нет, в течение всей своей жизни Фейербах ведет разработку своей версии философской антропологии. И именно эта версия интересна для нас, поскольку мы хотим проследить связь между специфическим не-премодернистско-религиозным коллективизмом Фейербаха — и тем коллективизмом, на который сориентирован Карл Маркс — этот последователь Фейербаха и Гегеля, весьма далеко продвинувший идеи своих учителей и предтеч.
Но вернемся к Фейербаху. Оставляясь в чем-то гегельянцем и решительно отвергая недоверие прежних сенсуалистов к разуму, Фейербах одновременно подчеркивал, что именно Человек является высшим материальным проявлением Бытия. И что именно могучий человеческий разум — он и только он — способен обобщать чувственный опыт бытия до познания его всеобщих закономерностей.
А теперь переходим к главному. Крайне важно понять, что для Фейербаха такой человек — это вовсе не индивид! Это — развивающееся человечество в целом! Оно и только оно обладает, по Фейербаху, высшей способностью к разумному познанию и, значит, активному творческому изменению бытия.
Но если этой высшей способностью обладает только такое коллективное человечество, то индивидуализм порочен и бесперспективен, не правда ли? Благостен и перспективен в этом случае, как мы понимаем, только коллективизм.
Исследуя историю и философию религий, Фейербах приходит к выводу, во многом совпадающему с позицией Вольтера. Он утверждает, что религиозность порождена, прежде всего, недоразвитой способностью человечества к познанию. И, значит, на том этапе, когда эта способность развивается в достаточной степени, познающее человечество не нуждается в богах ни для метафизических объяснений реальности, ни для обоснований своей деятельности, ни для утверждения ее нравственных оснований.
Однако на это, по Фейербаху, способен только Человек коллективный. То есть человек, осознающий себя как часть великого целого и прочнейшим образом связанный с этим целым.
По Фейербаху, благостна и перспективна только коллективность, основанная не на каких-то там разумных обоснованиях, рациональных правилах, общих интересах и прочей модернистской ахинее, — а на взаимной Любви. Обратим внимание на то, что, с одной стороны, Фейербах, в отличие от многих модернистов, отказывается от бога. Но, с другой стороны, эти самые не отказывающиеся от бога модернисты отказываются от любви и соборности. А Фейербах от них не отказывается.
Между тем, в эпоху Фейербаха большинство отказавшихся от бога материалистов еще более яростно отказались и от любви, и от соборности. Водораздел между этим материалистическим атеизмом и специфическим материалистическим атеизмом Фейербаха совершенно очевиден.
Тут и впрямь речь идет о двух материалистических силах, стоящих по разные стороны баррикад. Потому что можно многократно и самым яростным образом отказываться от бога, но если ты при этом продолжаешь превозносить соборность и любовь, то раньше или позже тебе придется, прошу прощения, «отвечать за этот базар». То есть предъявлять какие-то свои метафизические основания. А как иначе? Иначе все и впрямь как у тех материалистов, над которыми справедливо потешался Владимир Соловьев, говоривший, что они, материалисты эти, твердо убеждены, что человек произошел от обезьяны, И ПОТОМУ все люди братья.
Для Фейербаха — и впрямь все люди братья. Но не потому, что от обезьяны, и не потому, что над ними кто-то есть. А потому, что человек — это именно Человек с большой буквы. То есть это коллективность, прочно связанная взаимной любовью, а также совместно накапливающая и осваивающая опыт деятельности и его интеллектуальное обобщение.
При этом Фейербах утверждает, что только любовь и солидарность с другими раскрывают человеку-индивиду реальное бытие и обеспечивают возможности человеческого развития: «Любовь есть истинное онтологическое доказательство бытия предмета вне нашей мысли — и не существует никакого иного доказательства бытия, кроме любви и ощущения… сущность нравственности заключается в блаженстве, но не в блаженстве одиночном, а в многостороннем, распространяющемся на других, ибо «я» неотделимо от «ты»... Даже трагическая гибель индивидуума — самопожертвование — может быть связана со счастливым сознанием проистекающего из него блага для других».
Таков предшественник Маркса, чьи представления Маркс существенно доразвил, сохранив веру предшественника в любовь и порожденную ей великую коллективность.
Об этом — в следующей статье.
