Концептуализация Не-Бытия. Концепты постмодернизма. Часть V. Неукорененность. Номадология и ризома — 1

Что делает человек, которого уже совсем «достала» бессмысленность окружающего пространства симуляции и который боится и не хочет окончательно утонуть в виртуальном? Он отправляется в странствие. То есть бежит от симуляции «куда глаза глядят» — в надежде, что где-нибудь обретет подлинную реальность и смысл.

Постмодернизм всячески приветствует этот «синдром бегства». Он решительно заявляет: «Только в бегстве и может быть обретен хоть какой-то смысл. Беги, милый, беги быстрее и куда угодно. Главное, не останавливайся и не укореняйся».

В разных формах об этом писали многие постмодернисты — Мишель Фуко, Ролан Барт, Фредрик Джеймисон и т. д. Но наиболее полно данный концепт развернули Жиль Делёз и Феликс Гваттари. Во втором томе совместного труда «Капитализм и шизофрения» (1980 г.) они посвятили этому концепту введение «Ризома» и большую главу «Трактат о номадологии. Машина войны». А затем развили концепт в отдельной книге «Номадология».

Номадология — наука о кочевничестве. Кочевник — предмет особого восхищения и главный герой Делёза и Гваттари. Но о нем чуть позже. Здесь же подчеркну, что Делёз и Гваттари заявляют — в отличие от Жана-Франсуа Лиотара — что целостность, в принципе, существует. Но это такая целостность, которая фундаментально отличается от целостности в мироощущении и философской классике премодерна и модерна.

Там, в прошлом, целостность была оперта на метафизику бытия. Метафизика эта всегда адресует к абсолютному. И неважно, как называется это абсолютное. Для религиозного человека его метафизика адресует к богу — вездесущему и всеобъемлющему. Для материалиста абсолютным — всеобъемлющим и вездесущим — становится материя.

Подчеркну, что, говоря об абсолютном, я не имею в виду Абсолют, находящийся по ту сторону бытия. Я имею в виду то, что только что перечислил. Опирающийся на религиозную метафизику не сомневается в своей возможности опереться на бога. Опирающийся на метафизику материализма не сомневается в своей возможности опереться на материю и на ее движение (та абсолютность, которая лежит в основе диалектического материализма).

Такая способность опереться (не отменяемая, а лишь дополняемая философским или научным сомнением) порождала особые структуры бытия. Структуры, вырастающие (в том смысле, который я только что предъявил читателю) из некоего метафизического корня. Группирующиеся (опять же, в том смысле, который я только что предъявил читателю) вокруг некоего центра. Нанизывающиеся на некий стрежень.

И все это — вырастание, группировка, нанизывание — подчиняется принципу опоры. Он же — очень специфическая метафизичность бытия. Метафизичность как опора и опора как метафизичность. Вот в чем специфика классической целостности и классического смысла.

Базовая метафора классической философии, из которой проистекает возможность опираться и опереться, — это Ось Бытия, она же Ось Мира, она же Древо. Этой метафорой «пропитана» вся классическая метафизика, онтология, гносеология: Древо мира, Древо жизни, Древо познания добра и зла, и так далее. В философской (и опертой на нее научной) классике действует «генетически обусловленное» развитие реальности от метафизического и онтологического центра, стержня, корня. Развитие и осмысление реальности идут от корня к стволу, от ствола к ветвям, от ветвей к веточкам, от веточек к листьям, и т. п. И у всех явлений и событий есть причины. Корень — причина ствола, ствол — причина ветви, и так далее. А листья — следствия ветвей и веточек.

Все это — забудьте, говорят Делёз и Гваттари. На самом деле целостность — другая. Она не имеет никаких устойчивых корней, центров, стержней: «Мир потерял свой стержень» — заявляют они. А новая целостность — это «ризома».

Ризома, которую Делёз и Гваттари предъявляют в качестве единственной реальности и новой целостности, — это нечто вроде грибницы, в которой никакого главного корня и его «древовидных» порождений нет. Это такое состояние, в котором «корешки» случайно и непредсказуемо прорастают в любых местах и направлениях и столь же непредсказуемо исчезают.

Почему случайно и непредсказуемо? Потому, пишут Делёз и Гваттари, что «ризома — это нелинейный процесс, весь состоящий из мгновенных и случайных «ветвлений» в любом направлении». То есть, отрицающий какие-либо связи, ведущие от причин к следствиям.

В ризоме все происходит на поверхности, не затрагивая никакую глубину. В ней нет структур с их устойчивыми центрами и связями (вспомним «децентрирование» у Дерриды). В ней есть лишь случайно и на мгновение возникающие в любом месте и в любое время квазиструктурности. Которые либо быстро исчезают вообще, либо непрерывно движутся по поверхности ризомы по «линиям ускользания».

Но и линии ускользания в этом концепте — вовсе не какой-то «связующий каркас» ризоморфной реальности. Ее целостность, по Делёзу и Гватттари, заключается в том, что линии ускользания случайным образом и на краткий миг связывают между собой любые точки ризомы. В этом смысле целостность ризомы (в отличие от классики структур) — бесструктурна и беспричинна.

При этом Делёз и Гваттари не решаются вообще лишить свой мир-ризому причинно-следственной логики и осмысленности. Они заявляют, что как в синергетике (нелинейной динамике, о которой мы говорили в статьях об управляемом хаосе) могут быть зоны, где события связаны между собой классической причинностью, так же бывает и в «ризоморфном» мире. Случайность трансформаций ризомы иногда образует на ее поверхности подобия структур — «плато», «складки» и так далее. И именно на этих плато и в этих складках на поверхности мира-ризомы иногда возникают «очажки осмысленности».

Что чувствует после таких разъяснений человек, который отправился в странствие за целостностью и смыслом? Он чувствует, что его грубо обманули. Ведь и целостности нет, и смыслы, как разъясняют Делёз и Гваттари, возникают на поверхности ризомы лишь на краткие мгновения. И тут же исчезают в ходе дальнейшего неостановимого бега по ризомным «линиям ускользания».

То есть, это не смыслы, на которые можно опереться. И даже не острова осмысленности, на которых, в конце концов, можно жить. Это то ли временные клубки чего-то смыслоподобного... То ли какие-то кочки на болоте... Но это и не просто кочки — на кочку, в конце концов, тоже можно хотя бы временно опереться. Это — очаги иной зыбкости внутри зыбкости обычной, равномерно распределенной.

Ну, встретился ты с очагом иной зыбкости и поначалу обрадовался: вроде удалось найти что-то, кроме обычной зыбкости, ненависть к которой побудила тебя странствовать. Но иная зыбкость — это не прочность, это все та же зыбкость. И опереться на нее невозможно.

Ты это вскоре обнаруживаешь, начинаешь двигаться дальше. Но, встречаясь вновь с чем-то, отличающимся от обычной зыбкости, ты теперь спрашиваешь себя: «А не является ли это, отличное от обычной зыбкости, нечто, — всего лишь другой, более коварной зыбкостью»?

Однако если встреченное изначально находится у тебя под подозрением, то оно, впитывая в себя подозрение, само превращается в зыбкость. А обнаружив, что оно является таковой, ты окончательно разочаровываешься. И либо погружаешься в зыбкость. Либо, странствуя в поисках незыбкого, насыщаешь своим сомнением и подозрением все встреченное, — и тем самым делаешь его зыбким.

Это — не высокая теория. Это описание того, как враг воюет с нами, на что он делает ставку. И почему он считает, что мы не сможем выйти из навязанной нам «Зоны Ч».

Выйти из нее могут и должны странники. Именно их задача состоит в том, чтобы выйти самим и вывести других. Поэтому врагу надо особо жестко разобраться со странником.

Как разобраться? Враг должен не просто поселить подозрение в душу странника. Враг должен создать и передать страннику такой вирус подозрения, который будет перемещаться при встрече странника с чем-то незыбким — в это самое незыбкое. И наращивать его зыбкость, а значит и подозрительность. И гарантировать изначальную провальность попыток странника на что-то незыбкое опереться.

В итоге, как считает враг, странник должен капитулировать. А вместе с ним должна капитулировать и Россия, погруженная в постмодернистскую зыбкость, то есть в то, что мы называем «Зоной Ч».

Капитуляция странника — вот что является нынешней задачей врага. Враг до сих пор не смог извести странника на корню. Он этим изумлен. Но он верит, что странник — чуть раньше или чуть позже — капитулирует.

Взяв на себя задачу обсуждения постмодернизма, я знал, на что себя обрекаю. Постмодернизм очень текуч, изощренно недоопределен и нарочито сложен.

Описывать его на его языке — невозможно, потому что тогда ты сам погружаешься в его неотменяемую зыбкость. Описывать его на классическом языке — тоже невозможно, потому что постмодернизм базируется на фундаментальном отрицании классического языка. И ты, пытаясь использовать классический язык, оказываешься просто смешон.

Кроме того, твои описания должны быть понятны людям, весьма далеким от нарочито запутанной постмодернистской зауми и не понимающим до конца, что они погружены именно в постмодернистскую зыбкость, что с ними ведется сложная и хитрая игра — по навязанным законам «ускользания» в мире-ризоме.

Как же пробиться к сознанию таких людей? Мне кажется, есть одна-единственная возможность. Она заключается в том, чтобы представить их нынешнюю реальную, жизненную ситуацию как ситуацию странствия. Причем ситуацию, насыщенную постмодернистским коварным искусительством.

Желая все это упростить, не упрощая, я предлагаю нашим «сутевцам» ощутить свою собственную ситуацию как ситуацию, которую враг хочет превратить в номадологическое — то есть лишенное целей, смыслов и опор — странничество.

К этому есть все основания. Наблюдая «сутевцев» на протяжении двух лет, я могу предложить им рефлексивную модель. Именно такие модели и являются, на мой взгляд, главным средством преодоления номадологических искусов.

Вначале будущие «сутевцы», жившие в обычной зыбкости, услышали призыв Кургиняна. И стали, выбираясь из этой зыбкости, куда-то идти. Поначалу, возможно, просто читая книги. Или проводя простейшие акции и другие мероприятия.

Шаг за шагом они убеждались в том, что рядом с ними тоже кто-то идет. И что эти траектории микространствий сплетаются, причем достаточно причудливым образом, образуя некий жгут. Ощущение себя внутри этого жгута — вот что знаменует переход во вторую фазу.

На третьей фазе жгут превращается в туннель, по которому идут странники. Туннель выводит из зыбкого во что-то другое.

Но в душах странников все еще размещена своя зыбкость. Она же подозрительность и так далее. Соприкасаясь с чем-то другим, странник говорит: «Я хочу верить, что ты не зыбкое. Но я проверю. Имею же я право и здесь подозревать зыбкость!» И впрямь, ведь он имеет на это право. Но как только он начинает соединять незыбкое со своим подозрением в его зыбкости — незыбкое становится зыбким.

И неважно, как называется это подозрение — «кремлевским проектом» или чем-то еще. Главное, что странник считает, что мир состоит из его зыбкости и чего-то незыбкого в классическом смысле этого слова, куда он не может привнести свою зыбкость. Но такового уже просто нет. И потому новое, прочное незыбкое — может быть только создано, построено самим странником. Построено, а не дано ему в качестве несомненности.

В этом — вызов неклассичности. В классическом мире ты можешь встретиться с чем-то, потыкать в него и, обнаружив незыбкость, успокоиться и сказать: «Наконец-то я нашел незыбкое! Нашел опору!»

А в неклассическом мире ты должен угадать незыбкое в том, что ты встретил. Соединить его с тем незыбким, что есть в тебе. И изгнать зыбкое из того, что ты встретил, и из себя. И на все это обретенное незыбкое опереться.

Враг не верит, что мы сможем это сделать. Но мы должны это сделать. И именно для того, чтобы это сделать, мы вновь и вновь присматриваемся к постмодернистской теории жизни в зыбком, сотворения зыбкого, создания модификаций зыбкости и так далее.