В чем родовая сущность человека, брат? В победе над смертью!
Исследуя малоизвестные нюансы взглядов различных марксистов, Сергей Кургинян обозначил в данной статье, как мне представляется, крайне важный тезис, связанный с проблемой отчуждения. Поскольку, изучая воззрения Поля Лафарга или Джорджа Томсона, сопрягая их с современными историческими и антропологическими научными данными, довольно тяжело свести всё воедино и четко определиться, что же из себя представляет марксово отчуждение.
Неопределенности здесь добавляет еще и то, что существует целая карго-марксистская субкультура, утверждающая, что отчуждение человека происходит лишь от частной собственности. Родовая же сущность человека, в таком случае, выводится от обратного — она заключается в отсутствии частной собственности. Стоит ли говорить, что какого-либо идеального, трансцендентного пласта родовой человеческой сущности при таком ее понимании не предполагается. В сущности, в традициях самого дремучего позитивизма всё нематериальное, что может составлять родовую сущность, отрицается.
Последняя статья С. Кургиняна в этой связи со всей прямотой провозглашает: родовая сущность человека в преобразующей деятельности, обусловленной высшими смыслами. На мой взгляд, именно сейчас очень важно подвергнуть «исправлению имен» марксистское учение, предельно четко обозначив трансцендентный и экзистенциальный потенциал марксизма.
Примечательно, что Эрих Фромм однозначно утверждал, что «для Маркса процесс отчуждения происходил в труде и разделении труда. С развитием частной собственности и разделением труда труд утрачивает характер выражения человеческих творческих сил. Труд и продукты труда приобретают самостоятельное бытие, независимо от воли и планов человека». Фромм также замечал, что Маркса, прежде всего, волнует «освобождение человека от такой формы труда, которая разрушает его личность, от такого труда, который превращает человека в вещь, который делает его рабом вещей».
И здесь возникает крайне важный вопрос, на который я стараюсь найти ответ — на каком именно этапе человеческой истории произошло то самое разделение труда, и соответственно начало раскручиваться отчуждение? Ведь частная собственность, а вместе с ней и зачатки буржуазного общества, зародились еще в глубочайшей древности.
Вот как этот процесс описывается в Большой советской энциклопедии (1975): «Так как во всю предшествующую историю человечества процесс производства заключался в том, что люди между собой и предметом труда вклинивали орудие производства, сами становясь непосредственным компонентом производственного процесса, то, начиная с первобытной общины, индивидуализация орудий труда приводила к «прикреплению» людей к ним и определенным видам дифференцировавшейся деятельности... Люди стали закрепляться за определенными орудиями труда и различными видами всё более дифференцировавшейся деятельности помимо их воли и сознания, в силу слепой необходимости развития производства... Но поскольку все члены общины имели общие интересы, такое «прикрепление» носило естественный характер, считалось оправданным и разумным».
Итак, согласно канону марксизма, излагаемому в БСЭ, первоначальное, примитивное разделение труда является «естественным». Однако при этом «в результате раздробления труда, превращения его в частный труд и появления частной собственности возникли противоположность экономических интересов индивидов, социальное неравенство, общество... вступило в антагонистический период своей истории». Причем «антагонистическое разделение труда приводит к отчуждению от человека всех других видов деятельности, кроме сравнительно узкой сферы его труда». В сущности, речь здесь ведется лишь о материальных аспектах разделения труда и отчуждения.
В то же время, если обратиться к самому Марксу, возникает и другой уровень. Например, согласно Философской энциклопедии (1967), «Маркс отмечает, что в условиях антагонистических общественных отношений рабочий относится к труду, к акту производства как к принудительному внешнему процессу: в нем он «... не развертывает свободно свою физическую и духовную энергию, а изнуряет свою физическую природу и разрушает свой дух». Как мы видим, Маркс говорит и о духовной энергии, и о духе. Уже это дает основание не замыкать тему отчуждения лишь на проблеме частной собственности.
В то же время, советские канонические интерпретации марксизма достаточно агрессивно настроены к любым проявлениям марксизма «духовного». Так, в вышеупомянутой Философской энциклопедии указано, что «буржуазные истолкователи марксовой концепции отчуждения превращают марксизм «в разновидность антропологии, близкой экзистенциализму. Многие протестантские (Тиллих) и католические критики марксизма ищут теологическое содержание в понятии отчуждения, сближая его с христианской концепцией грехопадения человека». После чего авторы энциклопедии с гордостью заявляют, что «в работах современных советских ученых подвергается резкой критике буржуазно-ревизионистская интерпретация марксова понимания отчуждения, истолкование отчуждения в экзистенциализме, во фрейдизме, в современной буржуазной социологии».
Однако духовные аспекты отчуждения очевидно нельзя упускать из виду, хотя бы ввиду того, что, как показал Лафарг, «религиозные заблуждения» человека древности были для него вполне реальной материальной силой, серьезнейшим образом воздействующей на его жизнь (хотя сами и были порождены материальными факторами). Духовные факторы были также важны для человека, как и проблемы выделения частной собственности, появления классового антагонизма.
Именно анализируя духовные факторы отчуждения, можно как-то отграничить отчуждение при капитализме от отчуждения в древности. Мне кажется, что работая именно в этом направлении, Эрих Фромм анализировал в «Бегстве от свободы» процесс отпадения человека от того, что он называет «первичными узами». Фромм пишет, что «они предполагают отсутствие индивидуальности, но дают индивиду уверенность и жизненную ориентацию. Эти узы связывают... первобытного человека с его племенем и природой, а средневекового — с церковью и с его сословием». То есть, по сути, такой человек и есть человек Премодерна. Он не индивидуализирован окончательно и полностью, т. к. связан с традицией и какой-то цельной общностью. И он черпает смыслы своего существования в такой традиции. Он уже не лишен отчуждения, как при первобытном коммунизме, но и не отчужден в той мере, в какой это свойственно капитализму.
Когда же в ходе развития капитализма «первичные узы» разрушаются, отчуждение человека принимает совершенно новые формы и многократно усиливается. И помимо того, что буржуазное общество становится тотальным, абсолютизируя частную собственность, человек до конца индивидуализируется, теряя какие-либо коллективистские связи. После чего царство голого интереса и бессердечного чистогана пожирает все идиллические отношения и священные смыслы, которые питали человека до этого.
Получается, что человек Премодерна хоть и подвержен отчуждению от своей родовой человеческой сущности, но частично компенсирует это своей укорененностью в традиции и растворением себя в коллективе. Причем важнейшим аспектом такого растворения являлось также и ослабление «смертной болезни». Пауль Тиллих в этой связи говорил о тревоге судьбы и смерти. Он утверждал, что эта тревога «наиболее основополагающая, наиболее универсальная и неотвратимая». Более того, по его замечанию, «тревога смерти возрастает по мере развития индивидуализации и ...члены коллективистских культур менее подвержены этому типу тревоги... Отличие коллективизма от более индивидуализированных цивилизаций обусловлено особым типом мужества, который свойствен устойчивому коллективизму и который сметает тревогу смерти».
Таким образом, индивидуализированный человек в капиталистическом обществе вследствие разделения труда тотально отчуждается от своей родовой сущности. Он отчуждается не только от частной собственности, продуктов собственного труда, но и от коллективистской традиции. А именно такая традиция содержала когда-то высшие смыслы, ориентируясь на которые человек старался восходить, преображая окружающий мир. Новые же высшие смыслы не могут появиться и вновь направлять человека по пути восхождения, поскольку буржуазное общество стремится капитализировать все стороны человеческого бытия. Это бытие при капитализме выхолащивается и низводится до примитивного потребления. А поскольку высших смыслов, которые бы могли наполнять человека духовной энергией и укреплять его дух, нет, то всё скатывается к выведенной Марксом схеме: «Чем ничтожнее твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, тем больше твое имущество, тем больше твоя отчужденная жизнь». Ничтожность же бытия человека, который лишен спасительного укрытия от угрозы смерти в традиции, по определению будет нарастать с арифметической прогрессией.
Игнорирование духовной составляющей отчуждения опасно еще и тем, что такой подход не позволяет определиться с отчуждением в советском обществе. Ведь частной собственности в СССР не существовало, а значит, есть соблазн сказать, что не было и отчуждения.
Примечательна в этой связи упоминаемая Философская энциклопедия, которая сообщает, что в советском обществе «дискутируется вопрос о существовании и формах отчуждения при социализме и путях его преодоления». Как здесь не вспомнить Эриха Фромма с его критикой «гуляш-социализма»? И разве не является самым веским подтверждением факта отчужденности советского человека то, что игнорирование «экзистенциальной» стороны отчуждения привело к катастрофе развала СССР? Ведь отчуждение высших смыслов при борьбе за коммунизм привело всё к тому же — человек превратился в «средство своего индивидуального бытия».
Нельзя не согласиться с Фроммом, когда он говорит, что «Маркс не ограничивал свою цель освобождением рабочего класса, а мечтал об освобождении человеческой сущности путем возвращения всем людям неотчужденного и, таким образом, свободного труда». Но разве может быть реализована такая вселенская цель без высших смыслов, воодушевляющих человека на деятельность?
И главное, каков должен быть масштаб такой деятельности? Может ли она быть менее амбициозной, чем хотя бы Общее дело Федорова? И разве может человек окончательно вырваться за рамки какой-либо обусловленности, не победив смерть?
