О коммунизме и марксизме — 134

Есть три существенных момента, в силу которых проблему человеческой родовой сущности необходимо рассматривать определенным образом. Притом что иное рассмотрение этой проблемы позволяет построить более простую и внятную модель, дающую тот или иной ответ на интересующий нас вопрос о сущности человека. Она же — эта самая родовая сущность.

Первый из этих моментов как раз в том и состоит, что иные рассмотрения проблемы родовой сущности позволяют слишком легко построить искомую модель. А в таких случаях эта легкость не может не вызывать чувства неудовлетворенности. В самом деле, все мы понимаем, насколько трудно дать ответ на вопрос о природе человеческой родовой сущности. И если вдруг оказывается, что определенный ответ на этот вопрос можно получить с подозрительной легкостью, то возникает недоумение.

«Как же это так? — спрашиваешь себя. — Проблема настолько сложна, что дальше некуда. А решение, оказывается, можно получить сравнительно легко. Откуда берется эта легкость решения проблемы, которая, как ты интуитивно понимаешь, не может иметь легких решений?»

Второй момент — в том, что данное исследование посвящено раскрытию определенной традиции — марксистской, коммунистической. И если внутри марксизма поставлен определенным образом вопрос о родовой сущности, то нельзя давать такой ответ на этот вопрос, который был бы очевидным образом чужд основоположникам данной традиции. Да, в общем-то, и тем, кто эту традицию достаточно основательно развивал, не отрекаясь при этом от ее фундаментальных оснований.

Насколько сложным является материализм Маркса, Энгельса, Ленина — отдельный вопрос. Но взять и отмахнуться от материалистичности их воззрений — значило бы подменить исследование определенной традиции своим новоделом.
Или встраиванием в определенную традицию чего-то, ей совсем уж очевидным образом чуждого. И если ты взялся за описание определенной традиции — выполняй взятое на себя обязательство добросовестно. То есть не подменяй обещанное раскрытие чужого содержания впариванием той или иной отсебятины или чего-то, с этой традицией очевидным образом совсем уж несовместимого, но тебе почему-то симпатичного.

В каком именно смысле слова Маркс, Энгельс, Ленин и другие основоположники марксистско-коммунистической доктрины являются материалистами — это, повторяю, отдельный вопрос. Но то, что они ими являются, несомненно. И тут ничего не меняет ни раннее гегельянство Маркса, ни позднее «окологегельянство» Ленина. Потому что и в том, и в другом случае Гегелю не присягают, а от него отталкиваются. Не более, но и не менее того.

Третий момент — эта самая необходимость определенного постижения того, чем ты занимаешься. Того постижения, которое дает возможность изменять мир, а не витийствовать перед своими поклонниками. История учит нас тому, что чаще всего такую возможность давало обнаружение каких-то свойств этого самого мира, изменением которого ты хочешь заниматься. Да, порой мир меняло не такое обнаружение, а исступленная проповедь, предписывающая нечто миру, а не опирающаяся на раскрытие его неведомых ранее характеристик и свойств. Но поди-ка еще докажи, что такое пророчество не было интуитивным угадыванием определенных сокровенностей внутри этого самого мира или созревания внутри него неких новых сокровенностей. По крайней мере исступленные, вне постижения мира находящиеся пророчества существуют в изобилии, а пророчества, менявшие мир, наперечет.

Что же касается обнаружения свойств мира или обнаружения вызревания в мире чего-то нового, то это, согласитесь, ближе всего соседствует с тем, что принято называть научностью. Может быть, речь должна идти о «не вполне научности», о «паранаучности», о «новой научности». Но ведь всё равно о научности.

А теперь давайте соединим воедино эти три момента. И признаем, что обнаружение человеческой родовой сущности в ее марксистском коммунистическом понимании не может не быть хотя бы в минимальной степени материалистическим в самом широком смысле этого слова. А если ты хочешь заниматься другим обнаружением этой самой родовой сущности, то не обманывай людей, отрекомендовываясь в виде исследователя определенной традиции. Тогда скажи, что традиция была ложной, что она показала свою несостоятельность и теперь ты выступаешь в качестве основоположника чего-то совсем другого, адресующего не к переосмысливаемой научности, а например, к антинаучности.

Необходимость искать научный ответ на вопрос о родовой сущности, проистекающая сразу из многого — и из твоих человеческих предпочтений, и из природы исследуемого предмета, и из нынешней общественно-политической ситуации — порождает адресацию к двум взаимосвязанным понятиям — социогенез и антропогенез.

Что бы ни понаоткрывали скороспелые творцы научных сенсаций, вряд ли кто-то осмелится, оставаясь хотя бы на минимально научных, расширительно научных и так далее позициях, отрывать антропогенез от социогенеза.

Я уже обращал внимание читателя на то, что сказано об этом было впервые еще Аристотелем в его сочинении «Политика»: «Человек по своей природе есть общественное животное» (спор о том, лучше ли переводить древнегреческое словосочетание zoon politikon как «общественное животное» или как «политическое животное», не столь уж и существенен, поскольку в эпоху Аристотеля жесткого разграничения политического и общественного не проводилось), и что в Новое время за это определение Аристотеля ухватился Шарль Монтескье, который привел это высказывание в 87-м из своих знаменитых «Персидских писем».

Всё это сейчас не имеет для нас решающего значения. Как не имеет решающего значения постоянный спор о том, не оскорбительным ли является такое приравнивание человека к какому угодно животному. Пусть на эту тему бесконечно рассуждают те поклонники Платона, для которых Аристотель является средоточием ползучего материализма. Нам понятно, что и Аристотель, и Монтескье, и другие имели в виду необходимость социальной среды для взращивания человеческой личности и определенную — большую или меньшую — обусловленность этого взращивания той средой, в которой оно осуществляется.

Вопрос об этой мере был и остается одним из ключевых. Является ли человек просто слепком с окружающей среды или же он есть нечто другое, и это нечто другое средою обусловлено не до конца и, так сказать, не обычным «линейным» образом. В марксистской традиции, если ее понимать без оголтелой зашоренности, весьма серьезное место занимает творчество Горького. И хотя реальный Алексей Максимович много чем увлекался — от Ницше до Богданова, но отторгнуть его полностью от марксистской традиции — значит проявить именно оголтелую зашоренность. Притом что в нынешний момент любая зашоренность в вопросе о марксизме и коммунизме или дегенеративна, или провокативна, или содержит в себе одновременно обе эти скверности.

Есть, конечно, и совсем парадоксальное прочтение Горького, согласно которому человека создает не только и не столько среда, сколько сопротивление среде. Причем именно в сопротивлении, в нем и только в нем рождается творческое и действенное отношение к жизни.

И действительно, Горький писал в «Моих университетах»: «Я уже научился мечтать о необыкновенных приключениях и великих подвигах. Это очень помогало мне в трудные дни жизни, а так как дней этих было много, — я всё более изощрялся в мечтаниях. Я не ждал помощи извне и не надеялся на счастливый случай, но во мне постепенно развивалось волевое упрямство, и чем труднее слагались условия жизни — тем крепче и даже умнее я чувствовал себя. Я очень рано понял, что человека создает его сопротивление окружающей среде».

Но Горький имеет в виду определенную среду. Ту среду, которая волокла его вниз, которая не давала ему прорваться к его творческой родовой сущности. Иначе можно договориться до того, что при коммунизме человеком может быть только тот, кто будет противостоять коммунистической среде. Противопоставление человека тому в социуме, что его окружает и душит (Блок говорил: «Пусть душит жизни сон тяжелый, пусть задыхаюсь в этом сне»), может быть необходимым в случае удушающего воздействия этой самой социальной среды. Но оно не является единственным источником формирования полноценной творческой личности. Кстати, отрицание такой абсолютности сопротивления среде содержится и в самом высказывании Горького, которое я только что процитировал. Ведь Горький говорит, что он научился мечтать о необыкновенных приключениях и подвигах, что он изощрялся в этих мечтаниях и что это формировало его как личность. Но ведь это имеет своим источником культуру в самом широком смысле этого слова. Горький откуда-то должен был брать свои мечты. И это «откуда-то», конечно, именуется культурой.

Но дело не только в этом. И для того, чтобы убедиться, что и к культуре дело не сводится, достаточно отойти от рабского повторения набивших оскомину коротких цитат и всерьез заняться прочтением той книги Горького, из которой эта короткая цитата вырвана. Чтобы доказать данное утверждение, я напомню читателю то, что следует прямо за его фразой о формирующем человека сопротивлении среде.

А следует за этой фразой вот что: «Чтобы не голодать, я ходил на Волгу, к пристаням, где легко можно было заработать пятнадцать — двадцать копеек. Там, среди грузчиков, босяков, жуликов, я чувствовал себя куском железа, сунутым в раскаленные угли, — каждый день насыщал меня множеством острых, жгучих впечатлений».

Как мы видим, Горький был охоч до окружающей жизни, которая его и не устраивала, и манила. Да он бы и не выжил в ином случае — эта жизнь его бы просто уничтожила. Но Горький как творческий человек не только приспосабливался, он еще и впитывал в себя эту жизнь в ее противоречивой накаленности. Ну и что, он ее только впитывал? Кстати, поскольку он ее впитывал, то уже нельзя говорить о том, что только сопротивление жизни сформировало личность Горького. А как же это впитывание? Если бы он стал руководствоваться наставлением, согласно которому «я должен сопротивляться жизни, чтобы сформироваться», то жизнь бы его не только раздавила — она бы не подарила ему того, что сделало его Горьким. И что он жадно впитывал, а не отбрасывал с отвращением. Вот что Горький пишет о таком противоречивом сочетании отторжения и впитывания: «Предо мною вихрем кружились люди оголенно жадные, люди грубых инстинктов, — мне нравилась их злоба на жизнь, нравилось насмешливо-враждебное отношение ко всему в мире и беззаботное к самим себе. Всё, что я непосредственно пережил, тянуло меня к этим людям, вызывая желание погрузиться в их едкую среду. Брет Гарт и огромное количество „бульварных“ романов, прочитанных мною, еще более возбуждали мои симпатии к этой среде».

Так значит, с одной стороны, Горький ей не сопротивлялся. А с другой стороны… Вот что Горький пишет об этой двойственности: «Профессиональный вор Башкин, бывший ученик учительского института, жестоко битый, чахоточный человек, красноречиво внушал мне:

— Что ты, как девушка, ежишься, али честь потерять боязно? Девке честь — всё ее достояние, а тебе — только хомут. Честен бык, так он — сеном сыт!»

Если Башкин, человек, о котором Горький говорит, что он «жестко битый» и далеко не глупый, упрекает Горького в том, что он, как девушка, ежится, то, значит, он фиксирует нечто, уловленное в своем собеседнике. Чему сопротивляется Горький? Любой среде вообще или тому, что насаждает Башкин? Ответ однозначен: Горький не чурается Башкина и не руководствуется его инструкциями. Он отделяет в Башкине зерна от плевел, добро от зла, свет от тьмы. И Башкин это понимает. У Горького хватает смелости, открытости, жизненного любопытства для того, чтобы общаться с Башкиным и другими, погружаясь в эту среду, как в раскаленные угли. И это подтверждает справедливость утверждения Аристотеля, подхваченного Монтескье.

Нет таких углей социальности — не будет и личности. А ведь личность не обычный кусок руды, который взяли и положили в эту среду. Личность, чтобы начать раскаляться под воздействием этой среды, должна открыться этой среде и одновременно не раствориться в ней. В таком двуединстве раскрывает себя родовая человеческая сущность. Антропогенез (или формирование личности — понимаю, что это не одно и то же, но методологически рискую проводить параллель) может осуществляться только в единстве с социогенезом. Если бы всё определял только антропогенез или только социогенез, не было бы и десятой доли тех трудностей, которые возникают при попытке определения того, что такое родовая сущность. Но ведь нет антропогенеза без социогенеза и наоборот. Нужны оба эти понятия и их противоречивый глубокий синтез. А как иначе?

Ладно Горький, но Макаренко никак не может быть выкинут из коммунизма и марксизма, на которые он, в отличие от Горького, полностью ориентируется, которые он развивает, к которому он подходит с позиции классики. И что же? Вы скажете, что коммунар из коммуны Макаренко должен формироваться как личность только в сопротивлении коммуне? А ведь Макаренко дружит с Горьким. И не просто дружит, он на него ориентируется. И не просто ориентируется. Как называется коммуна, которой руководит Макаренко? Она называется колонией имени Горького. Что говорится колонистам? Говорится: учитесь на примере Горького. Горький приезжает к колонистам, чтобы взаимодействовать с ними. Колонистам говорят: «Видите, вы босяки, как и Горький, но Горький же вырвался из босячества, нащупал свой большой жизненный путь. Он смог, и вы сможете. Но вы будете это делать по-другому, чем он. Он тоже был не до конца одинок. Он был почти одинок, потому что среда была плохая. А у вас среда будет другая, потому что вы живете в великой стране, строящей коммунизм».

Но как ни важна тут тема Макаренко и связки Горький — Макаренко, ничуть не менее важно довести до конца знакомство с базовой мыслью Горького, изложенной в том самом произведении, выборочное цитирование которого создает глубоко превратное впечатление о соотношении личности и среды в творчестве Горького. Поэтому продолжим знакомство с текстом. Сравнив себя с куском руды, погруженным в раскаленные угли социальной среды, Горький начинает описание отдельных раскаленных угольков — личностей. Вот как он описывает некоего вора Башкина:

«Рыженький, бритый, точно актер, ловкими, мягкими движениями маленького тела Башкин напоминал котенка. Он относился ко мне учительно, покровительственно, и я видел, что он от души желает мне удачи, счастья. Очень умный, он прочитал немало хороших книг, более всех ему нравился «Граф Монте-Кристо».

— В этой книге есть и цель и сердце, — говорил он».

Горький впитывает это, а не воровство. То есть впитывает-то он всё целиком. Блок о таком впитывании писал: «Пускай же всё пройдет неспешно, что в мире свято, что в нем грешно». И тут же указывал, что пройти это всё должно «сквозь жар души, сквозь хлад ума». То есть всё должно быть отфильтровано. Вот и Горький фильтрует башкиновщину. Говоря о том, что Башкин «любил женщин и рассказывал о них, вкусно чмокая, с восторгом, с какой-то судорогой в разбитом теле», Горький далее добавляет: «В этой судороге было что-то болезненное, она возбуждала у меня брезгливое чувство, но речи его я слушал внимательно, чувствуя их красоту».

Так откуда же в Горьком брезгливое чувство и откуда чувство красоты одновременно? Откуда в нем то, что религиозный человек назвал бы различением духов? Религиозному человеку легко: он считает, что такое различение — это ниспосланный божественный дар, особая способность отличать добрых духов от злых, не давать обмануть себя бесам, надевающим те или иные маски. Религиозный человек скажет, что это дар Святого Духа и процитирует, например, послание апостола Павла к Коринфянам.

Но мы-то исследуем другую традицию — ту, в которой такое различение дарует человеку не бог, а его, человека, родовая сущность. Которая имеет самое прямое отношение и к антропогенезу, и к социогенезу, и к сочетанию одного и другого.

Начнем с антропогенеза. И признаем, что он не является элементарным звеном в цепочке эволюции животного мира. Да, каждое звено в этой цепочке в каком-то смысле и судьбоносно, и загадочно. Но тем не менее антропогенез не одно из подобных звеньев, а нечто большее. И это очевидно. При уникальности каждого вида животных вид homo sapiens уникален иным, особым образом. Появление этого вида в каком-то смысле порождает противопоставление нового вида всей той видовой цепи, которую сковала эволюция до появления homo sapiens. Появление человека, оно же — антропогенез, несет в себе фантастическую необычность, каким-то образом ощущаемую каждым представителем этого нового вида. Необычность касается и деятельности, и образа жизни, и всего на свете. Возникновение совершенно нового качества в недрах многоликого бытия, возникновение ошеломительно нового качества, качества, противопоставляющего себя предыдущим — вот что такое антропогенез.

Семенов, посвятивший всю свою жизнь исследованию этого самого антропогенеза и обладающий, в отличие от автора этих строк, иным объемом конкретных знаний по данному вопросу, иной сосредоточенностью на этом вопросе, пишет: «Установление того факта, что история человечества прежде всего делится на два крупных качественно отличных друг от друга периода: период человеческого стада, являющийся эпохой становления, возникновения человеческого общества, и период человеческого общества, являющийся эпохой смены конкретно-исторических форм существования готового, сложившегося общества, дает возможность конкретизации самой постановки проблемы становления человеческого общества».

То есть Семенов, во-первых, не отрывает социогенез и антропогенез и, во-вторых, ищет общий источник того и другого в недрах совсем уже смутного и загадочного предчеловечества. Оно же — человеческое стадо. Там, утверждает он, внутри этого страшно далекого от полноценной человечности существования проточеловечности, надо искать исток этой самой человечности, который и сможет в виде компаса указать направление поиска родовой сущности.

Семенов утверждает, что «дать конкретное решение проблемы возникновения человеческого общества можно, лишь выявив внутреннюю объективную логику процесса развития первобытного человеческого стада, лишь раскрыв закономерности, определявшие это развитие».

В этом, согласно Семенову, значение данной проточеловеческой стадии формирования человечества. В этом, а также в том, что внутри этой проточеловечности текут процессы, качественно отличающиеся от тех, которые определяют, как утверждает Семенов, «развитие готового человеческого общества». Потому что готовое общество специфику своего формирования содержит уже в свернутом виде, а протообщество являет ее в качестве того, что доминирует на этом самом протоэтапе, он же — этап антропо- и социогенеза.

Исследуя определенный важнейший аспект именно той традиции, которая нами рассматривается, Семенов отказывается рассматривать эту традицию как монолитное целое. И предлагает ее иное рассмотрение, в рамках которого данная традиция выступает как противоречивый сложный процесс. Семенова интересуют разные фазы этого процесса. И он, оставаясь в рамках своего предмета и одновременно идя на концептуальный риск, которого обычные «предметники» боятся аки черт ладана, утверждает, что «выявить специфику закономерностей, действовавших в эпоху первобытного человеческого стада, невозможно, не учитывая того обстоятельства, что данная эпоха была не только периодом становления человеческого общества (социогенеза), но и периодом становления человека (антропогенеза). Нельзя ни конкретно поставить, ни конкретно решить проблему становления человеческого общества, не раскрыв истинного отношения между социогенезом и антропогенезом».

Для того чтобы ученый-предметник, занятый определенными аспектами антропогенеза, вдруг заговорил о соотношениях между социогенезом и антропогенезом, нужна большая человеческая смелость и настоящий концептуальный размах. Именно это привлекает меня особым образом в выкладках и обобщениях Семенова. Это и безусловное стремление автора остаться в рамках исследуемой мною традиции, сочетаемое с отвержением догматизма и зашоренности, со способностью данную традицию творчески развивать, причем на предметной базе. Сочетая эту самую предметную базу с концептуальными построениями, что само по себе крайне редко, Семенов обсуждает ту сопряженность антропогенеза и социогенеза, внутри которой, как я уверен, содержится определенный ответ на столь важный для нас вопрос о родовой сущности.

Семенов рассматривает эту сопряженность следующим образом.

«Процесс становления общества и процесс становления человека,  — пишет он, — рассматривали, да в значительной степени и до сих пор продолжают рассматривать, как два связанных между собой, но разных процесса. Проблему социогенеза и проблему антропогенеза рассматривали и рассматривают обычно как две связанные, но различные проблемы».

Семенов тем самым признает, что изначально в рамках исследуемой нами традиции социогенез и антропогенез обсуждались не как сплетенные воедино слагаемые, а как отдельные А и Б, определенным образом связанные между собою, но при этом сохраняющие такую отдельность. Но это могло так рассматриваться только на определенном этапе этой традиции. Относясь к данному этапу с уважением, Семенов пишет: «В свое время такой взгляд был исторически оправдан. До создания теории двух скачков невозможно было ни конкретно поставить, ни тем более конкретно решить вопрос о становлении общества, нельзя было конкретно выяснить соотношение социогенеза и антропогенеза; что же касается выдвинутых классиками марксизма положений о совпадении периода становления общества с периодом формирования человека, то они оставались не понятыми. Всё их значение раскрылось лишь после создания теории двух скачков. Вследствие этого проблема социогенеза ставилась лишь в работах специалистов по общественным наукам, в работах историков и философов, причем ставилась крайне абстрактно, в полном отрыве от вопросов антропогенеза. В работах же антропологов ставилась лишь проблема антропогенеза, причем она рассматривалась в отрыве от проблемы становления общества».

Так обстояло дело на определенном этапе, утверждает Семенов. Но этот этап позади. А на новом этапе возможно и иное рассмотрение проблемы, и — как я надеюсь — иное, вытекающее из этого рассмотрения, понимание родовой сущности.

(Продолжение следует.)