О коммунизме и марксизме — 67
В период с 1933 по 1939 год Кожев прочитал в Париже курс лекций, вызвавший сильный отклик в интеллектуальной среде. Речь идет о знаменитых кожевских «Лекциях по феноменологии духа Гегеля». В печатном виде эти лекции вышли уже после Второй мировой войны.
Книга под названием «Введение в чтение Гегеля» вышла под редакцией французского писателя, переводчика и оккультиста Раймона Кено (1903–1976). В этой книге были опубликованы самые разные кожевские размышления. В том числе и те, которые были посвящены, например, проблеме истолкования Гегелем понятия смерти.
Лекции Кожева постоянно посещали такие французские интеллектуалы, как основоположник сюрреализма Андре Бретон (1896–1966), выдающийся французский философ, последователь основателя феноменологии Эдмунда Гуссерля (1859–1938) Морис Мерло-Понти (1908–1961), теоретики постмодернизма Жак Лакан (1901–1981), Жорж Батай (1897–1962), теоретик индустриального общества Раймон Арон (1905–1983), теоретик неокоммунизма Роже Гароди (1913–2012) и другие.
Кожев был не только философом. Он был одним из главных разработчиков европейского Общего рынка, одним из самых влиятельных советников главного апологета и архитектора объединенной Европы Валери Жискар д’Эстена.
Кожев умер 4 июня 1968 года, фактически сразу после своего выступления в Брюсселе на заседании Европейского экономического сообщества. О политической роли Кожева в конце его жизни говорит то, что Кожев председательствовал на этом заседании. То есть что он воспринимался отнюдь не только как генератор общефилософских идей.
Кожева посмертно обвиняли в том, что он десятилетиями работал на советскую разведку. На самом деле, Кожев крайне скептически относился к советской социальной и политической попытке построения социализма и к советской культуре в целом. При этом Кожев восхвалял Сталина, написал ему письмо, предлагая теоретическую поддержку, искренне оплакивал смерть советского вождя.
Поскольку Кожев, в отличие от Фукуямы, очень непрост, талантлив, глубок, умен, то нельзя анализировать жизнь Кожева в отрыве от идей Кожева. При всей необходимости сообщить читателю кое-что о жизни этого философа, я сознательно ограничиваюсь самыми скупыми сведениями. Потому что такие люди, как Кожев, фактически ставят знак равенства между деятельностью своего мышления и своей реальной жизнью в ее практическом воплощении. Участие в деятельности Евросоюза, диалог элит по поводу устройства мира — всё это для Кожева вторично по отношению к постижению чего-то сущностного. Кожев и впрямь из тех, про кого герой Достоевского Алексей Карамазов говорит: «В нем мысль великая и неразрешенная. Он из тех, которым не надобно миллионов, а надобно мысль разрешить».
Ну и какую же мысль надобно было разрешить Кожеву?
Вчитаемся в текст его работы «Введение в чтение Гегеля. Идея смерти в философии Гегеля». Кожев цитирует следующее высказывание Гегеля, взятое из гегелевской «Феноменологии духа» — работы, в которой великий философ пытается вкратце очертить создаваемую им систему. Что же именно цитирует Кожев? Он цитирует следующий гегелевский пассаж, касающийся соотношения субъекта и субстанции:
«По моему мнению, справедливость которого может быть доказана лишь изложением самой Системы, всё зависит от того, как выражают и понимают Истинное: только как субстанцию или, в равной мере, и как субъект».
Процитировав это высказывание Гегеля, Кожев утверждает, что «эта фраза направлена прежде всего против Шеллинга и его концепции «Абсолюта» как «Субстанции». Но шеллингианская концепция есть лишь дальнейшее развитие концепции Спинозы, которая, в свою очередь, представляет собой радикальную форму традиционной, то есть греческой или языческой онтологии».
Далее Кожев исполняет свои любимые, почти неуловимые интеллектуальные подтасовки. Например, он ставит знак равенства между Субъектом, вне рассмотрения которого, по Гегелю, не может быть добыта истина, и Дискурсом. А также между Дискурсом и Логосом. Кожев вообще не рассуждает на эту тему. Он просто ставит несколько знаков равенства и, подмигивая собравшимся, говорит: «Ну, вы же понимаете, что эти равенства имеют место. Вы же такой же глубокий интеллектуал, как я. И потому не можете этого не понимать». Обращаясь с таким месседжем к читателю, Кожев, ухмыляясь, говорит самому себе: «Мой читатель, разумеется, идиот. Иначе не может быть, поскольку все, кроме меня, идиоты. А поскольку мой читатель не просто идиот, а идиот с претензиями, он никогда не скажет, что он чего-то не понимает. Потому что он побоится сказать об этом: а вдруг, когда он это скажет, его заподозрят в том, что он идиот. Поскольку читатель знает, что он идиот, то вся его жизнь заполнена постоянными заботами о том, чтобы скрыть от окружающих факт собственного идиотизма. Человек же, занятый этим, никогда не скажет тому, кто с умным видом говорит нечто умное и адресует сказанное уму собеседника, что он не понимает говоримого. На это и сделаем ставку».
Если бы Кожева спросили, почему он, трактуя Гегеля, а не говоря от собственного лица, приравнивает Субъект к Дискурсу, а Дискурс к Логосу, что бы ответил Кожев?
Может быть, он бы ушел от ответа в еще более эфемерные и потому трудно разоблачаемые умствования. А может быть, он бы начал разговаривать всерьез. Но никто Кожева об этом не спросил. По крайней мере, публично.
Между тем, в классической философии дискурсивное мышление — это мышление, развертывающееся в последовательности понятий, то есть это логико-понятийное мышление. (Что там вытворяли постмодернисты вокруг слова «дискурс», не имеет никакого значения, тем более что и они предпочитали сухому рациональному слову «дискурс» какие-нибудь «ризомы», понимая, что от рациональности дискурса уйти всё равно не удастся.) Дискурс всегда рационален. Дискурсивное мышление в его, еще раз подчеркну, классическом философском значении — это мышление, противопоставляемое совсем другому мышлению — интуитивному. То есть мышлению, сразу схватывающему целое и не пытающемуся осуществить это схватывание через постепенное понятийное развертывание.
Разделение истин на непосредственные, то есть интуитивные, и опосредованные, то есть дискурсивные, было осуществлено в общем виде без называния конкретно слова «дискурс» уже Платоном и Аристотелем.
Платон проводил различие между всеобщим целостным, не требующим дробления на части, схватыванием истины — и дроблением истины на части, разглядыванием этих частей, добыванием из них какого-то знания, собиранием этих частей заново. По Платону, человек является обладателем суперума, существующего за счет подключения какой-то высшей целостности, и обладателем обычного ума, с помощью которого он дробит истину, разглядывает ее части и так далее. Обычный рассудочный ум — и есть дискурсивный ум. А суперум к дискурсивности никакого отношения не имеет, а ей противостоит.
Аристотель, во многом не соглашаясь с Платоном, не оспаривал данное его утверждение. Переходя от античности к Средним векам, обнаруживаешь, что проблема ума и суперума (подчеркиваю: не ума и веры, а ума и суперума) активно обсуждается средневековыми христианскими философами.
Фома Аквинский, например, противопоставляет дискурсивное и интуитивное знание. Но его противопоставляют и другие. Тот же Лейбниц. Да и противники Лейбница — Гоббс и Локк — не решаются еще отбросить интуитивное постижение фундаментальных истин как постижение, основанное на особом недискурсивном виде ума.
Преувеличение роли дискурсивного мышления — это уже, что называется, перегиб эпохи Просвещения. Но и в немецкой философии эпохи Просвещения абсолютизировать эту роль решались очень немногие. Да и Гегель противопоставляет дискурсивное мышление спекулятивному.
Так откуда Кожев как последователь Гегеля добыл тождество между Субъектом и Дискурсом?
Теперь о Логосе. Это самое сложное из всех древнегреческих фундаментальных констант. Причем это константа, которую я отказываюсь называть понятийной. Логос — это нечто внутренне сходное с понятием дао в даосизме. Логос метафизичен, космичен, он почти что находится вне определения. Даосисты говорят, что дао — это то, что движет вещами, и что путь дао загадочен и непостижим. Но древнегреческий логос — не дао из учения даосов. Логос активнее дао. И в каком-то смысле, именно он обеспечивает возможность обретения интуитивного ума человеком. Логос есть в бытии и в человеке. Ища логос в бытии, человек находит его в себе, а найдя его в себе, иначе понимает бытие.
Если приравниваешь дискурс к логосу, и если вдобавок еще и приравниваешь дискурс к субъекту, то распростись с Гегелем. Оставь его в покое, говори от себя. Но Кожеву нужно вцепиться в Гегеля мертвой хваткой. И не от своего лица, а от лица Гегеля заявить, что (цитирую Кожева, выступающего как бы от лица Гегеля): «Полное и окончательное соответствие между Бытием (= Субстанцией) и Дискурсом (= Субъектом) может быть достигнуто лишь «в конце времен», когда завершается творческое движение Человека».
То есть конец истории Фукуямы–Кожева представляет собой, на самом деле, некий конец времен. А конец времен возникает тогда, когда завершается творческое движение человека. То есть если реальный марксизм и коммунизм говорит о том, что творческое движение человека сдерживается неправедным устройством общества, и потому творческие силы человечества закрепощены, то Кожев говорит о том, что впереди маячит не идеал, связанный с раскрепощением этих творческих сил, с тем, что они при коммунизме, наконец, заработают на полную мощь, а идеал, связанный с тем, что завершится творческое движение человека.
Когда Фукуяма от лица Кожева и прикрываясь Гегелем заявил о конце истории, он на самом деле заявил не о том, что все страны мира примут на вооружение либеральную демократию, и после этого, наконец, запляшут лес и горы и исчезнут все препятствия на пути творческого движения человека. Фукуяма заявил о том, что одновременно с принятием либеральной западной модели демократии творческое движение человека прекратится.
Он это заявил внятно и во всеуслышание. И никто из тех, кого это напрямую касалось, на это не отреагировал. А касалось это всех живущих на планете людей. Вот мне, например, по большому счету, не всё ли равно, какая именно система придаст максимальный импульс творческому движению человека?
Если мне докажут, что это делает либеральная демократия, то я восславлю эту демократию и стану бороться за ее утверждение во всем мире. Другое дело, что это доказать невозможно как теоретически, так и практически. Практически это нельзя доказать потому, что либеральная модель демократии принята определенными странами, но там не происходит того, что именуется наращиванием творческого движения человека.
А творцы либеральной модели, которая, по Фукуяме, должна восторжествовать во всемирном масштабе после конца истории и уже восторжествовала, ибо конец истории наступил после краха СССР, исполняют такие номера, которые явно свидетельствуют о том, что они не хотят никакого наращивания творческого движения человека. Они исполняют эти номера в образовании, в культуре, в устройстве социальной жизни, в воспитании и во всем остальном. И всё это проникнуто явным образом не волей к творческому движению, а к его остановке. И даже к умалению того творческого потенциала, который человечество наработало до того, как ему вместе с крахом СССР навязали конец истории.
Мне скажут, что наращивание творческого движения человека возможно только в условиях наращивания свободы. И что именно это наращивание свободы является одновременно и наращиванием творческого движения человека. Но почему наука и искусство XIX века развивались быстрее, чем наука XXI века, если в XXI веке стало намного больше свободы? Где новые Моцарты? Новые Микеланджело? Новые Эйнштейны? Новые Шекспиры, Толстые и Достоевские? Значит, либо (и я считаю, что это именно так) никакого сущностного наращивания свободы нет, либо (как это считают мои, по сути, неонацистские оппоненты) наращивание творческого движения никак не связано с наращиванием свободы. А связано с чем-то другим.
И тут всё зависит от того, что понимается под свободой. Не зря ведь реальные либералы, говорящие о конце истории, восхваляют вовсе не триумф освобожденного человека, а триумф человека-потребителя. Не триумф Духа, а триумф Чрева. И не зря ведь Бахтин, Рабле и другие говорили именно о триумфе Чрева, связывая этот триумф с карнавалом. Если конец истории — это карнавал, то, конечно, он должен быть связан с триумфом Чрева. То есть с негативной свободой, свободой, понимаемой как освобождение от всех ограничений, создавших и человека, и его творческое движение одновременно. Потому что нельзя обнулить творческое движение и сохранить человека. И напротив, нельзя, сохранив человека, обнулить творческое движение. Творческое движение и человек связаны неразрывно. Можно либо сохранить и то, и другое, либо, заявив о конце (конце истории, конце времен), одновременно убить и то, и другое.
Конец времен и конец истории, одновременно являющийся концом творческого движения человека, является еще и концом человека. Именно во имя этого конца человека уже сейчас превращают в потребительское животное, именно во имя этого конца разрушается его творческий потенциал, именно во имя этого конца атакуется всё, что сущностно создало человека, вырвало его из царства природной необходимости. Да, человек, вырвавшийся из царства природной необходимости, то есть переставший быть зверем, попал в царство социальной необходимости, то есть царство иерархий, царство господств и подчинений, царство разобщенностей, отчужденностей. И в каком-то смысле тогда человек затосковал о природной необходимости, из которой он вышел. Он ведь уже забыл о том, что это такое по-настоящему, но ему хочется этого, что называется, понарошку. И понятно, почему хочется. Потому что социальная необходимость может быть настолько страшной, настолько античеловеческой, что затоскуешь и о возвращении к тем или иным формам слегка облагороженного звериного существования, называемого возвратом к природе. И о доисторическом проточеловеческом существовании, то есть о первобытном коммунизме в его лафарговском понимании. Это и есть золотой век, который находится позади. Это и есть стремление повернуть вспять колесо истории. Люди видят впереди только еще более и более жуткую социальную необходимость, и им хочется назад.
Но в чем великое благородство марксизма и коммунизма? В том, что было заявлено, что коммунизм отменяет «то объединение людей в общество, которое противостояло им как навязанное свыше природой и историей», что при коммунизме это становится «их собственным свободным делом», что если до коммунизма «объективные чуждые силы господствовали над историей», то при коммунизме «эти силы поступают под контроль самих людей». «И только с этого момента люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю (творить, а не заканчивать, почувствуйте разницу — С.К.). Только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в преобладающей и всё возрастающей мере и те следствия, которые они желают».
Сформулировано всё это было в «Анти-Дюринге» Энгельсом. После того как были сказаны все процитированные мной выше слова, было сказано главное: «Это и есть скачок человечества из царства необходимости в царство свободы».
Коммунизм — это такой скачок. Но это не конец истории, понимаемый как конец времен, конец творческого человеческого движения, конец человека. Это совершенно новое качество творческого человеческого движения. Творческое человеческое движение принимает неслыханную и постоянно нарастающую мощь. А значит, история, являющаяся по сути именно началом, питающим это творческое движение человека, не прекращается, а резко наращивается. Такое наращивание можно назвать Сверхисторией. А можно сказать о том, что всё предыдущее было Предысторией, а только теперь началась История. Это вопрос о форме, которая, конечно, важна, но еще важнее содержание.
А оно состоит в том, что капитализм, победив СССР, не предложил свое развитие творческого движения человека, он даже не сохранил имевшееся ранее движение человека, он начал это движение сворачивать.
Фукуяма об этом заявляет в своем конце истории, и он ссылается на Кожева для того, чтобы все поняли, о каком конце истории идет речь. Да он и сам говорит об этом. Но еще больше он говорит об этом же, цитируя Кожева или тех, кто повествует о кожевских откровениях.
(Продолжение следует.)
