Судьба гуманизма в XXI столетии

Знакомя читателя с тем, как именно религиозные авторитеты — как исламские, так и христианские — описывают взаимоотношения духа и души, я, помимо прочего, осуществляю определенную профилактику. Ведь далеко не все читатели знакомы с классическими религиозными текстами, в которых эти взаимоотношения обсуждаются. Кое-кто из читателей, ориентирующихся на ту или иную религиозность, не желает утруждать себя подробным изучением тонких и сложных проблем, пронизывающих эту религиозность. А кое-кто из читателей на религиозность не ориентируется.

При этом все читатели живут в сегодняшнем, весьма специфическом мире, населенном тупыми наглецами, то ли и впрямь считающими себя компетентными в том, что касается сложнейшей религиозной проблематики, то ли выдающими себя за компетентных людей, дабы задурить головы людям, сомневающимся, осознающим свою некомпетентность и неспособным отторгнуть разного рода наветы тех, кто заявляет о своей компетентности без каких-либо для этого оснований.

Тонкий, сомневающийся, неуверенный в себе человек легко становится добычей тупого наглеца или провокатора. Начни я обсуждать соотношение духа и души без ссылок на соответствующие источники, тупые наглецы и провокаторы тут же возопили бы о том, что я выдаю свои выдумки за религиозную проблематику. Это в лучшем случае. А в худшем — те же тупые наглецы и провокаторы заявили бы, что ни в христианстве, ни в исламе, ни в других мировых религиях этой религиозной проблематики не существует. А существует она известно где — в самых темных уголках известно какого именно мирового религиозного зла.

Подобный номер уже пытались исполнить, когда я обсуждал с читателем бездну, тьму, творение. Тупые наглецы и провокаторы орали как оглашенные, что я навязываю благородным верующим под видом классической религиозной проблематики очень темную и специфическую эзотерику — каббалистическую, конечно же.

После того, как читатель ознакомился с аутентичными высказываниями исламских и христианских авторитетов по поводу духа и души, вопить о моих выдумках или о происках каббалистов бессмысленно. Есть и другое основание для того, чтобы воспроизводить классические религиозные тексты, в которых говорится о сложных отношениях духа и души. Ведь порой нужно апеллировать к текстам философским и даже философско-художественным, в которых сложные отношения духа и души обсуждаются не вполне каноническим образом. И очень важно понимать, сколь далеко великие художники и философы отошли от канона. Это важно понимать не потому, что их отход от канона может кого-то смутить, а потому что понимание текстов, созданных великими художниками и философами, включает в себя ощущение той напряженности, которая возникает между этими текстами и каноном.

Великие художественно-философские тексты нельзя постичь по-настоящему без тех контекстов, в которые они погружены. Степень неканоничности — это один из очень важных контекстов. И мне бы хотелось, чтобы читатель, читая художественно-философские великие тексты, обладал и этим контекстом наряду с другими.

Для меня Томас Манн — это один из величайших художников и философов ХХ века. И это очень тонкий и глубокий религиовед. Познакомив читателя с религиозным, каноническим отношением к проблеме духа и души, я просто не имею права не приводить не вполне канонического, но очень глубокого текста Томаса Манна, посвященного этой же проблематике.

В «Прологе» к роману «Иосиф и его братья» Томас Манн, обсуждая различного рода религиозные предания и постепенно переходя от преданий относительно новых к преданиям древним и наидревнейшим, доходит, наконец, до того предания, которое «делит мир на три действующих лица — материю, душу и дух, — между каковыми, с участием божества, и разыгрывается тот роман, настоящим героем которого является склонная к авантюризму и благодаря авантюризму творческая душа человека».

Читатель уже ознакомился с тем, что в религиозном каноне есть место этим сложным отношениям материи, души и духа (и прежде всего, души и духа, конечно). А потому читателя теперь уже бессмысленно терзать разного рода воплями на тему о художественном вымысле какого-то там Томаса Манна, который, ничего не смысля в каноне, нечто выдумывает, являясь к тому же и масоном, и евреем, и... и... и...

Читатель ощутит и тонкость манновского описания некоего «романа», героем которого является душа, и меру отклонения этого описания от канона. Томас Манн пишет: «Получается, что душа, то есть прачеловеческое начало, была, как и материя, одной из первооснов бытия и что она обладала жизнью, но не обладала знанием. В самом деле, пребывая вблизи бога, в горнем мире покоя и счастья, она беспокойно склонилась — это слово употреблено в прямом смысле и показывает направленье — к бесформенной еще материи, одержимая желанием слиться с ней и произвести из нее формы, которые доставили бы ей, душе, плотское наслажденье».

Обратив внимание на то, что слово «плотское» в данном случае используется по отношению к тому, что не является полностью материальным (ведь душа, а не материя, хочет плотского наслаждения в виде создания форм), мы продолжаем чтение очень интересного художественно-философского текста, не столь уж и далекого от канона, как это кому-то кажется: «Однако после того, как душа поддалась соблазну и спустилась с отечественных высот, муки ее похоти не только не унялись, но даже усилились и стали настоящей пыткой из-за того, что материя, будучи упрямой и косной, держалась за свою первобытную беспорядочность, наотрез отказывалась принять угодную душе форму и всячески сопротивлялась организации».

Увы, что такое — это сопротивление организации — знает каждый, кому приходилось создавать не то что партии, а хотя бы плотные социальные микрогруппы (театры-студии, например). До какого именно бешенства может доводить такое сопротивление того, кто пытается оформить бесформенное, можно, кстати, понять, читая письма Ленина. Итак, есть манновский текст, в котором пока что описан только конфликт между душой и материей. Читаем текст дальше, убеждаясь, что в этот конфликт не может не вмешаться третья сила, она же — дух или бог: «Тут-то и вмешался бог, решив, по-видимому, что при таком положении дел ему ничего не остается, как прийти на помощь изначально существовавшей с ним рядом, а теперь сбившейся с пути душе. Он помог ей в ее любовном борении с неподатливой материей; он сотворил мир, то есть создал в нем, в угоду первобытно-человеческому началу, прочные, долговечные формы, чтобы от этих форм душа получила плотскую радость и породила людей. Но сразу же после этого, следуя своему замысловатому плану, он сделал еще кое-что. Из субстанции своей божественности, как дословно сказано в цитируемом нами источнике, он послал в этот мир, к человеку, дух, чтобы тот разбудил уснувшую в человеческой оболочке душу и по приказу отца своего разъяснил ей, что в этом мире ей нечего делать и что ее чувственное увлечение было грехом, следствием которого сотворение этого мира и нужно считать. О том дух и твердит, о том и напоминает без устали заключенной в материю душе, что, если бы не ее дурацкое соединенье с материей, мир не был бы сотворен и что, когда она отделится от материи, мир форм сразу же перестанет существовать. Убедить в этом душу и есть задача духа, и все его надежды, все его усилия устремлены на то, чтобы одержимая страстью душа, поняв эту ситуацию, вновь признала наконец горнюю свою родину, выкинула из головы дольний мир и устремилась в отечественную сферу покоя и счастья. В тот миг, когда это случится, дольний мир бесследно исчезнет; к материи вернется ее косное упрямство; не связанная больше формами, она сможет, как и в правечности, наслаждаться бесформенностью, и значит, тоже будет по-своему счастлива.

Таково это учение, таков этот роман души».

Томас Манн, говоря о религиозном тексте, который он всего лишь воспроизводит, имеет в виду историю первого или совершенного человека, древнееврейского Адама-Кадмона (adam gadmon). Томас Манн настаивает на том, что такой совершенный человек является образом, переходящим из одной религии в другую, что образ этот возник «на почве правдивейшего самоощущения человека», что этот образ всего лишь был воспринят религиями и так далее.

Конечно же, ссылки Томаса Манна на некий текст, который он всего лишь воспроизводит, — это часть творческого метода данного художника. В этом есть игровое начало, сплетенное воедино с ироничностью, пронизывающей все произведения Манна. Ссылка на некий текст нужна Манну для того, чтобы, осуществив эту ссылку, завоевать право на полноценную творческую импровизацию, указав читателю, что «до сих пор я еще не говорю от себя, а нечто цитирую, а теперь я позволю себе определенную отсебятину».

На самом деле знание текстов и свободное их использование имеет место с самого начала цитируемого мною фрагмента из «Иосифа и его братьев». Манн сознательно избегает и полной отсебятины, и полного следования канону. Прекрасно разбираясь в религиозной проблематике (в этом мы могли убедиться, ознакомившись с тем, жрицей какого именно древнеегипетского божества являлась жена Иосифа), Манн хочет быть импровизатором в той мере, в какой это позволяет ему обсуждать не каноны, а некое гуманистическое самоощущение человека.

Манн пишет: «Прачеловеческая душа — это самое древнее, вернее, одно из самых древних начал, ибо она была всегда, еще до времени и форм, как всег­да были бог и материя. Что касается духа, в котором мы узнаем «второго посланца», призванного возвратить домой душу, то он каким-то неопределенным образом глубоко родствен душе, но не является полным ее повторением, ибо он моложе; он порожден и послан богом, чтобы образумить и освободить душу, уничтожив для этого мир форм. А если некоторые формулы изложенного учения утверждают высшую тождественность души и духа или иносказательно на нее намекают, то для этого есть основания. Дело не только в том, что поначалу прачеловеческая душа выступает божьим соратником в битве против зла и что, следовательно, приписываемая ей роль весьма сходна с той, которая потом достается духу, посланному освободить ее самое. Учение недостаточно обосновывает это подобие скорей потому, что не вполне раскрывает роль, исполняемую в романе души духом, и в этом пункте явно должно быть дополнено».

Вот так Манн переходит от изложения чужой концепции, которую он сам называет метарелигиозной, ибо она кочует из религии в религию, — к своим собственным построениям, тоже самым серьезным образом укорененным в религии. Чужая концепция, которая Манном якобы просто излагается, носит существенно гностический характер, хотя Манн, желая обойти вопрос о гностицизме, связывает эту концепцию и с Авестой, и с исламом, и с манихейством, и с гностицизмом, и с эллинизмом, и с другими сменяющими друг друга религиями, пророчествами и гносеологиями Востока.

То же, что Манн дополняет как бы от себя, призвано гуманизировать уже достаточно серьезным образом препарированный гностический текст и тем самым — отменить гностику. Сделав заявку на ее дополнение, или, точнее, на дополнение того, что им уже препарировано, Манн сообщает следующее:

«Задача духа в этом мире форм и смерти, возникшем благодаря бракосочетанию души и материи, обрисована совершенно ясно и четко. Миссия его состоит в том, чтобы пробудить в душе, самозабвенно отдавшейся форме и смерти, память о ее высоком происхождении; убедить ее, что она совершила ошибку, увлекшись материей и тем самым сотворив мир; наконец, усилить ее ностальгию до такой степени, чтобы в один прекрасный день она, душа, полностью избавилась от боли и вожделенья и воспарила домой, — что незамедлительно вызвало бы конец мира, вернуло материи ее былую свободу и уничтожило смерть. Бывает, однако, что посол заживется в чужой вражеской державе и, растлившись, погибнет для собственной: приглядываясь, приноравливаясь и привыкая понемногу к чужим обычаям, он настолько порой проникается интересами и взглядами врага, что уже не может защищать интересы своей родины, и его приходится отозвать. То же самое или примерно то же происходит и с выполняющим свою миссию духом. Чем больше он ее выполняет, чем дольше он занят дипломатией здесь внизу, тем заметнее — таково уж тлетворное влияние чужбины — какой-то внутренний надлом в его деятельности, надлом, который вряд ли замалчивался бы в высшей сфере и, по всей вероятности, привел бы к отозванию духа, если бы не так трудно было решить вопрос о целесообразной замене.

Нет ни малейшего сомнения, что по мере того как игра затягивается, дух начинает не на шутку стыдиться своей роли губителя и могильщика мира. Приноравливаясь к окружающей среде, дух меняет свою точку зрения на вещи до такой степени, что теперь он, считавший своей задачей уничтожение смерти, ощущает себя, наоборот, смертельным началом, несущим миру смерть. Это в самом деле вопрос позиции, точки зренья, решить его можно и так и этак. Только надо знать, какой взгляд на вещи тебе к лицу и отвечает твоей задаче, иначе с тобой произойдет то, что мы, не обинуясь, назвали растленьем, и ты не выполнишь естественного своего назначенья. Тут обнаруживается известная слабохарактерность духа, ибо своей славой смертельного начала и разрушителя форм — славой, которой он к тому же обязан главным образом собственной натуре, собственной, оборачивающейся даже против себя самой воле к рассуждению, — этой славой он очень тяготится и считает делом своей чести избавиться от нее. Не то чтобы он умышленно изменял своему долгу; но, поддаваясь этой тяге к рассуждению и порыву, который можно назвать недозволенной влюбленностью в душу и в ее страсти, он говорит совсем не то, что собирался сказать, поощряет душу и ее увлеченье и, прихотливо глумясь над своими чистыми целями, защищает формы и жизнь. Идет ли на пользу духу такое предательское или граничащее с предательством поведение; не продолжает ли он все равно, даже и таким способом, служить цели, ради которой послан, то есть уничтожению материального мира изъятием из него души, и не отдает ли себе в этом полнейшего отчета сам дух, а значит, не ведет ли он себя так лишь потому, что, в сущности, знает, что может себе позволить подобное поведенье, — этот вопрос остается открытым. Во всяком случае, в этом глумливо-самоотступническом слиянии воли духа с волей души можно найти объяснение той иносказательной формуле учения, согласно которой «второй посланец» есть второе «я» светочеловека, посланного побороть зло. Да, вполне возможно, что в этой формуле скрыт пророческий намек на тайные решения бога, показавшиеся нашему учению слишком священными и неясными, чтобы сказать о них прямо».

Действительно ли дух был послан богом для того, чтобы уничтожить материальный мир, освободив из его плена душу и вернув ее в родные пределы, — спрашивает Манн себя и читателей. И отвечает так:

«Можно предположить, что это не входит в замысел бога и что на самом деле, вопреки своей славе, дух был послан к душе вовсе не для того, чтобы стать могильщиком мира форм, созданного ею при дружественном пособничестве бога. <...> Слова о том, что душа и дух были едины, возможно, должны означать, что некогда они будут едины. Да, это тем более вероятно, что дух сам по себе представляет собой в основном принцип будущего, утверждение «будет», «должно быть», меж тем как душа, находясь в плену форм, благочестиво верна прошлому, священному «было». Где тут жизнь и где смерть, трудно сказать; обе стороны — и слившаяся с природой душа, и находящийся вне мира дух, принцип прошлого и принцип будущего, — обе стороны, каждая по-своему, претендуют на званье живой воды и обвиняют друг друга в содействии смерти — и обе правы, потому что ни природу без духа, ни дух без природы, пожалуй, не назовешь жизнью. Тайна же и тихая надежда бога состоит, вероятно, в их слиянье, в настоящем приходе духа в мир души, во взаимопроникновенье обоих начал, в том, что они, оставив друг друга, станут человечеством, благословенным свыше благословением неба и снизу благословением бездны».

Задав в начале гностическую систему координат, Манн по ходу дела полностью ее меняет, причем вполне определенным образом. Манн пытается нащупать всё то, что может стать опорой нового гуманизма, о котором он непрерывно говорит. Я уже обращал внимание читателя на то, что о новом гуманизме говорили Томас Манн и коммунисты. И что именно новогуманистическое содержание коммунизма привлекало к нему внимание Томаса Манна.

Завершая свой этюд о духе, Манн пишет: «Вот, быть может, каков тайный, сокровеннейший смысл этого ученья, — хотя сомнительно, чтобы уже известное нам, самоотверженно-угодливое поведение духа, вызванное чрезмерной его чувствительностью к упреку в служении смерти, было верным путем к вышеобрисованной цели. Сколько бы дух ни старался наделить немую страсть души своим остроумием, чтя могилы, называя прошлое единственным источником жизни, а себя самого выставляя злодеем-фанатиком, губительно притесняющим жизнь, — кем бы он ни прикидывался, он все равно остается самим собой: напоминающим гонцом, тем принципом осужденья, противоречия, непоседливости, что, выбрав среди довольных и ублаженных кого-то одного, родит в его груди тревогу сверхъестественно огромной беды, гонит его из ворот состоявшегося и данного в авантюрно-неведомое и уподобляет камню, который, покатившись, кладет начало необозримому множеству перемен и свершений».

Ознакомившись с текстом, в котором Томас Манн обсуждает соотношение духа и души, соотнеся этот текст с приведенными ранее исламскими и христианскими текстами, мы обнаруживаем некую тонкую философскую, метафизическую, а в каком-то смысле и идеологическую игру, суть которой в том, чтобы сначала изложить в обобщенном виде гностическую доктрину о духе и душе, а потом всё переиначить таким образом, чтобы от этой доктрины ничего не осталось.

Или, точнее, переиначить доктрину так, чтобы вся ее злая определенность превратилась в нечто доброе, положительное, добропорядочное и предельно неопределенное. Томас Манн населяет свой текст постоянными предположительностями, этими «может быть», «возможно», «что, если» и так далее. Но поскольку задача превращения антигуманистического гностицизма в некий «квазигностический гуманизм» решена быть не может по определению, в создаваемом Томасом Манном квазигностическом гуманизме, пронизанном иронией, самоиронией, постоянными оговорками, всё равно остается нечто от гностицизма.

Дух, по Томасу Манну, выбирает среди довольных и ублаженных кого-то одного. По какому принципу он выбирает этого одного? На этот вопрос Томас Манн не дает ответа. Выбрав этого одного, дух начинает свою работу с избранником. Он поселяет в душу избранника тревогу сверхъестественной огромной беды. При этом Манн, категорически не желая именовать народ Иосифа неким коллективным избранником духа, цитирует Эпос о Гильгамеше:

Ты почему вселил в Гильгамеша тревогу, Сына зачем наделил ты душой мятежной?

Первая строчка полностью подтверждает излагаемую Манном технологию работы духа, ибо говорит о том, что тревога в Гильгамеша вселилась. И что вселил ее тот, кого вопрошают о причинах, побудивших его это сделать. Но во второй строке сказано, что Гильгамеша этот кто-то наделил мятежной душой. Значит, в версии Гильгамеша, не дух выбирает кого-то и вселяет в него тревогу. В каком-то смысле источником тревоги и всего остального является мятежная душа, которой Гильгамеш обладает. А уж кто именно наделил его этой мятежной душой — вопрос отдельный. Главное, что бывают некие мятежные души. Можно, конечно, сказать, что дух в том его виде, в каком это описано Томасом Манном, ищет среди «довольных и ублаженных» некую мятежную душу. И найдя ее, вселяет в нее тревогу. После чего начинается всё то, что далее описано Томасом Манном.

Но сила гностической модели, с которой Манн пытается разобраться, как повар с картошкой, — в категорическом различении духа и души. Душа в этой модели (а своей модели у Манна нет) не может быть мятежной или безмятежной (внемятежной). Душа — она и есть душа.

Приходит дух — душа начинает вибрировать сообразно импульсам, которые дух посылает душе. Не приходит дух — душа вибрирует сообразно собственным позывам к материи, из которой она хочет создавать формы.

Своей собственной способности вибрировать по-разному у души в том ее виде, в каком она описана теми, кого цитирует и переиначивает Томас Манн, не существует.

(Продолжение следует.)